Immanuel Kant

1724-1804 yılları arasın­da yaşamış olan ünlü Alman filozofu. Temel eserleri: Kritik der Reinen Vernunft [Saf Aklın Eleştirisi], Kritik der Pratischen Vernunft [Pratik Aklın Eleştirisi] ve Kritik der Urteilkraft [Yargı Gücünün Eleştirisi].

Temeller Modern felsefenin gelişim sey­rine uygun olarak epistemolojiyi ön plana çıkartmış olan Kanıt, öncelikle Hume’dan etkilenmiştir. Kendi deyişiyle Hume onu dog­matik uykusundan uyandıran, spekülatif fel­sefe alanındaki araştırmalarına yeni bir yön veren filozof olmuştur. Öte yandan, o Descar­tes’ın akılcılığının da birtakım olumlu yönler içerdiğini saptamış ve zihnimizin, matematik­le uğraştığı zamanki işleyiş tarzı karşısında adeta büyülenmiştir. Kanıt, bundan başka asıl, on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda göz ka­maştırıcı gelişmeler kaydeden bilimden, özel­likle de fizikten etkilenmiştir. Kant’ın gözün­de bilim, öncülleri kesin olan ve yöntemleri, ancak Hume’unki gibi felsefi bir kuşkuculuk benimsendiği zaman, sorgulanabilen evrensel bir disiplindir. Bir bilim adamı, Kanta göre, bir yandan kendisinden önceki bilim adamla­rının ulaştığı sonuçları kabul eder; yine, bu bilim adamı kabul ettiği bu sonuçlara ek olarak, yeni araştırmalara giriştiği zaman, deneysel yöntemler kullanır. Bilim yansız­dır ve nesneldir.

Öte yandan bilimin, özellikle de Newton tarafından geliştirilen modern fiziğin çok başarılı sonuçlar doğurmuş olan yöntemi, Kant’a göre, rasyonalizmi de empirizmi de aşarak gelişmiştir. Başka bir deyişle, fizik bilimi, rasyonalizmin ulaştığı sonuçları da empirizmin ulaştığı sonuçları da yanlışlaya­rak gelişimini sürdürmektedir. Buna göre, kendisine en sağlam bilgi modeli olarak dü­şünülen matematiği örnek alan rasyonalizm, şeylerin bizatihi kendilerine yönelmeden, şeylerin kendileriyle bir temas kurmadan, yalnızca düşünceleri birbirlerine bağlamak-la yetinip, şeylerin kendileriyle ilgili olarak a priori sonuçlara ulaşır. Oysa fizik, mate­matiği de kullanarak şeylerin bizzatihi ken­dilerine yönelmekte, şeylerin kendileriyle, rasyonalizm tarafından kurulamayan tema­sı, başarılı bir biçimde kurmaktadır.

Kant’a göre, İngiliz filozofu Hume’un empirizmi, belirli bir nedenden daima aynı sonucun çıkacağını hiçbir zaman kesin ola­rak bilemeyeceğimizi savunmak suretiyle, nedensellikle ilgili olarak kuşkucu bir tavrı benimsemiştir. Oysa, çok başarılı sonuçlar elde etmiş olan fizik bilimi hemen tümüyle nedensellik ilkesine dayanmaktadır. Kanıt bu bağlamda, kendisine düşen işin, rasyona­lizm tarafından da, tempirizm tarafından da açıklanıp temellendirilemeyen bilimi, özel­likle de fizik bilimini temellendirmek, bi­limsel bir biçimde düşündüğü zaman, İnsan zihninin nasıl işlediğini bulmak olduğunu düşünmüştür.

Başka bir deyişle, o felsefedeki ilk ve temel misyonunun bilimi temellendirmek, daha sonra da ahlâkın ve dinin rasyonelliği­ni savunmak olduğuna inanmıştır. Bununla birlikte, bu hiç de kolay bir iş değildir, çünkü bilim ve din yüzyıllardır birbirlerine karşı amansız bir mücadele içinde olmuşlar ve bilim, dinin otoritesi karşısında mutlak bir zafer kazanma yoluna girmiştir. Bu zafer, Kant’a göre, bilimin bakış açısından iyi ve olumlu olmakla birlikte, ahlâk ve dinin bakış açısından tam bir felakettir.

Bilimin dinin müdahaleleri karşısında özerkliğini kazanması hiç kuşku yok ki iyi bir şeydir, fakat bu, bilimsel olmayan tüm inançlarını, din ve ahlâkın temelsizleşmesi ve anlamsızlaşması anlamına geliyorsa, bilimin zaferi, İnsanlık açısından, dinin bakış açısından gerçek bir felakettir. Kanıt, öyley­se, yalnızca din, bilim ve ahlâkı temellendir­mek durumunda kalmamış, fakat rasyonel bir varlık olmanın ne anlama geldiğini gös­terme durumunda kalmıştır. O, işte bu amacı gerçekleştirebilmek için, hem Des­cartes’ın rasyonalizminden ve hem de Humeun empirizminden önemli gördüğü öğeleri alarak, transendental epistemolojik idealizm diye bilinen kendi bilgi kuramını geliştirmiş, yükselen bilimin felsefi temelle­rini gösterdikten sonra, özgürlük ve ödev düşüncesine dayanarak Hıristiyan ahlâkını savunma çabası vermiştir.

Bilgi Görüşleri: Düşüncesinde rasyona­list felsefeyle empirist felsefenin bir sentezini yapan Immanuel Kant, bilgide hem dene­yimin ve hem de aklın katkısının kaçınılmaz olduğunu öne sürmüştür. O, ilk olarak en basit bir deneyimin, duyu izlenimlerinin bile a priori bir öğeyi, deneyden türemeyen, fakat deneyi yaratan ve mümkün kılan bir öğeyi içerdiğini göstermiştir. Söz konusu a priori öğelere karşılık gelen zaman ve mekana, deneyin transendental koşulları adını veren Kanıt, böylelikle Hume’un mate­matiksel bilimlerin tümüyle analitik bir ya­pıda olduğu görüşüne karşı, matematiğin mekan ve sayıyla ilgili yargılarının sentetik doğasını ortaya koyabilme imkanı bulabil­miştir.

Başka bir deyişle, zihnin bilgideki temel, ayırıcı faaliyetini deneyimden gelen ham ve işlenmemiş malzemeyi bir sentezden geçir­mek ve bu malzemeyi birleştirip, ona bir bir­lik kazandırmak olarak tanımlayan Kant’a göre, zihin söz konusu sentezi, her şeyden önce, çeşitli tecrübelerimizi sezginin belirli kalıpları içine yerleştirerek gerçekleştirir. Sezginin söz konusu kalıpları ise zaman ve mekandır. Buna göre, biz şeyleri zorunlu­lukla zaman ve mekan içinde olan şeyler olarak algılarız. Bununla birlikte, zamanı ve mekan duyu-deneyinden türetilmiş ideler, izlenimler ya da kavramlar değildirler. Zaman ve mekanla, Kant’a göre, doğrudan ve aracısız olarak sezgide karşılaşılır. Bun­lar sezginin a priori, yani her türlü dene­yimden önce gelen ve her tür deneyin onsuz olunamaz koşulları olan kalıplarıdırlar. Yani, bunlar duyu-deneyindeki nesneleri her zaman kendileri aracılığıyla algılamakta bulduğumuz gözlüklerdir. O zamanı ve ‘mekanla ilgili bu öğretisine transendental estetik adını verdikten sonra, transendental analitiğe, kategoriler öğretisine geçmiş ve tıpkı, duyarlık ya da deneyimin a priori algı formları içermesi gibi, doğaya ilişkin araş­tırma ve bilginin de bağıntı, töz ve neden­sellik türünden a priori ilkeleri içerdiğini göstermiştir.

En sıradan düşüncede bile, sistematik ol­mayan bir tarzda varolan bu kategoriler, matematiksel-mekanik bir doğa biliminin temel öğeleri olarak ortaya çıkar ve rasyo­nel bir doğa kavrayışını mümkün hale geti­rir. Başka bir deyişle, düşüncenin ya da İnsan zihninin duyu-deneyinden gelen mal­zemeye bir birlik kazandırması veya söz ko­nusu malzemeyi bir sentezden geçirmesiyle ilgili olan belirli kategorilerin bulunduğunu ifade eden Kant’a göre, zihin söz konusu sentez ya da birleştirme faaliyetini çeşitli yargılar ortaya koymak suretiyle gerçekleş­tirir, öyle ki bu yargılar bizim dünyaya iliş­kin yorumumuzun temel bileşenlerini mey­dana getirir. Deneyimde söz konusu olan çokluk, Kant’a göre, bizim tarafımızdan ni­celik, nitelik. bağıntı, töz gibi belirli değiş­mez formlar ya da kavramlar aracılığıyla değerlendirilir ya da yargılanır. Örneğin, ni­celikle ilgili bir yargı söz konusu olduğun­da, zihnimizde bir ya da çok olan vardır. Nitelikle ilgili bir yargı öne sürdüğümüz zaman, ya olumlu ya da olumsuz bir öner­me ortaya koyarız. Bağıntıyla ilgili bir yar­gıda bulunduğumuz zaman ise, ya neden ile sonucu ya da özne ile yüklem bağıntısını düşünürüz.

Bütün bu düşünme tarzları, Kant’a göre, zihnin duyu-deneyinden gelen malzemeyi birleştirme, bu malzemeyi sentezden geçir­me ya da söz konusu malzemeye bir birlik kazandırma faaliyetinin temel bileşenleri­dir. Ve biz bu sentez faaliyetiyle de duyu iz­lenimlerinin çokluğundan. yani sonsuz sayı­daki darmadağınık izlenimden, tek bir tutarlı dünya resmi elde ederiz.

Kant’a göre, duyu deneyinin kapsamı içine giren her nesne, bu kategorilerden bi­rine ya da diğerine uymak durumundadır. Zira anlama yetisi, İnsan zihni bu kategori­lere uymayan bir şeyi hiçbir şekilde konu alamaz, alsa bile anlayamaz. Görünüşlerin, fenomenlerin bir şekilde anlaşılabilmeleri için, onlara anlama yetisinin kategorileri aracılığıyla bir yapı kazandırılması gerek­mektedir. Anlama yetisinin kategorilerine uymayan bir şey İnsan zihni tarafından bilinemez. Kant’a göre, duyu-deneyimiz belirli bir yapı ve bir birlik sergilemektedir. İşte duyu-deneyinin sergilediği bu yapı ve bir­lik, ancak ve ancak görünüşleri kendi kate­gorilerine göre düzenleyen anlama yetisinin faaliyetiyle açıklanabilir.

Bununla birlikte, kategoriler düşüncenin ya da bilginin öznel koşulları olduklarından, burada bunların nasıl olup da nesnel bir ge­çerliliğe sahip olabildiği, yani nesnelere iliş­kin bilgimizi mümkün kılan koşulları sağla­yabildikleri sorusu ortaya çıkar. Kant’a göre, a priori kavramlar olarak kategorilerin nesnel geçerliliği, İnsanın nesnelere ilişkin duyu-deneyinin yalnızca bu kategoriler sa­yesinde mümkün olabilmesi olgusuna daya­nır. Duyu-deneyinin bir nesnesi, yalnızca bu kategorilerle düşünülebilir. Bir nesneyle il­gili bir düşünce, onunla ilgili tüm yargılar ve dolayısıyla ona ilişkin bilgi, yalnızca ka­tegorilerin sağladığı kavramsal çerçeve için­de olanaklıdır.

İnsan zihninin yalnızca, kategorileri ara­cılığıyla kendilerine bir yapı kazandırdığı fenomenleri bilebileceğini, bunun ötesi ne giderek şeylerin bizatihi kendilerini bileme­yeceğini, duyu deneyindeki nesnelerin İnsan zihninin işleyişine uyduğu için bilinebildik­lerini söyleyen ve tüm empirik yasaları İnsan zihninin yasalarına indirgeyen Kant’ın bu bilgi anlayışının en önemli sonuçları, mutlak bir determinizm, bilginin sınırlılığı ve metafiziğin imkansızlığıyla ilgili sonuç­lardır. Bilgimiz iki bakımdan sınırlıdır. Bilgi, her şeyden önce duyu-deneyinin dün­yasıyla sınırlanmıştır. Bilgimiz ikinci ola­rak, algılama ve düşünme yetilerimizin de­neyimin ham malzemesini işleme .ve düzenleme tarzlarıyla sınırlanmıştır. Kant elbette ki, bize görünen dünyanın nihai ve en yüksek gerçeklik olmadığından kuşku duymaz. Nitekim, o fenomenal gerçeklikle, yani bizim duyular aracılığıyla tecrübe etti­ğimiz dünya ile numenal gerçeklik, yani du­yusal olmayan ve akılla anlaşılabilir olan dünya arasında bir ayrım yapmıştır.Bir şey algılanmadığı zaman nedir? Şeyin bizzatihi kendisi ne anlama gelir?

Metafiziği: Biz algılamadığımız şeyleri elbette ki bilemeyiz. Bizim bildiğimiz şey­ler numenler, şeylerin kendileri değil de, fe­nomenlerdir, şeylerin görünüşleridir. Bizim bildiğimiz nesneler duyular aracılığıyla algı­lanan nesnelerdir. Biz buna ek olarak, duyu­sal dünyanın bizim zihnimiz tarafından yaratılmadığını biliyoruz. Zihin, bu dünyayı yaratmak yerine, şeylerin kendilerinden türetilmiş olan ideleri ona yüklemektedir. Bu, bizden bağımsız olarak var olan, ancak bizim kendisini yalnızca bize göründüğü ve bizim tarafımızdan düzenlendiği şekliyle bilebildiğimiz bir dış gerçekliğin varolduğu anlamına gelir. Böyle bir gerçeklik bizim bilgimizi arttırmaz, fakat bize bilgimizin sınırlarını gösterir.

Immanuel Kanıt bu öğretisiyle bilimsel bilginin olanaklı olduğunu göstererek, Newton fiziğini temellendirir, fakat varlığın genel ilkeleri, Tanrı’nın varoluşu, ruhun ölümsüzlüğü gibi konuları ele alan geleneksel metafiziği olanaksız hale getirir. Çünkü. metafizik alanında, ruh, Tanrı, evren kavramlarını düşündüğümüz zaman, burada duyu-deneyi tarafından sağlanan malzeme bulunmaz. Bilginin iki temel öğesinden biri olan deney, tecrübe öğesi metafizik alanında söz konusu olmadığı için, akıl burada antinomilere düşer. Öyleyse, metafizik alanında bilimsel bilgi olanaklı değildir.

Etiği: Bununla birlikte, Kanıt görünüş- gerçeklik ya da fenomen-numen ayırımını İnsan varlığına uygulayarak, ahlâk imkanını kurtarır. Zira, ona göre, İnsanın bir fenomen, bir de numen tarafı vardır. Yani, İnsanın biri duyusal, diğeri akılla anlaşılabilir olan iki farklı boyutu vardır. Duyusal yönüyle ele alındığında, İnsan doğadaki mekanizmanın bir parçasıdır. Başka bir deyişle, İnsan fiziki eğilimleriyle, içgüdüleriyle fenomenler dünyasının bir öğesidir.

Buna karşın, İnsan kendisini hayvandan ayıran aklıyla, fenomenler dünyasının üstüne yükselir, aklı sayesinde, nedenselliğin, doğal zorunluluğun hüküm sürdüğü dünyanın ötesine geçip özgür olur. Başka bir deyişle, metafiziğin ancak pratik akıl alanında, ahlâki iradenin kesin kanaatleriyle mümkün olabileceğini savunan ve deneyimdeki a priori öğeyi çıkarsama yöntemini, ahlâk alanında ahlâki yargılara da uygulayan Kanıt, önce ahlâki yargıları psikolojik bir açıdan değerlendirmiş ve sonra kategorik buyrukla, yani formel olarak koşulsuz olma özelliğiyle, ahlâk alanındaki a priori öğeyi yakalamıştır.

Ona göre, kategorik buyruğun, yani İnsandan İnsan olduğu için belli şeyleri yapması isteyen ahlâk yasasının, iyi iradenin tanınması, İnsanın yüceliğini, gerçek kişiliğini ve İnsan varlıklarını kişiler olarak birbirlerine bağlayan halkayı oluşturur. Pratik ve ahlâki temeller üzerinde gelişen bir metafizik öne süren Kant’ın felsefesinde, bu ikinci alan, te­orik aklın zorunlulukla belirlenen duyusal dünyasından sonra, pratik aklın özgürlükle belirlenen akılla anlaşılabilir dünyası olarak ortaya çıkar. Akılla anlaşılabilir özgürlük dünyasının fiziki ve doğal dünyayla olan iliş­kisinin ne olduğu sorusu ise, Kant’ı her iki dünyayı da uyumlu kılan bir tanrısal düzen postülasıyla, ölümsüzlük postülasına götürür ki, bu postülalar da ifadesini Tanrı düşünce­sinde bulmaktadır.

  İş bölümü

Üretimin emek ya da işin teknik, toplumsal ve cinsel bir çerçeve içinde bölümlenmesi ya da fark­lılaşması durumu.

Buna göre, iş bölümü deyimi üç farklı şekilde kullanılmıştır.

Bunlardan birincisi, İşin teknik bir çerçeve içinde bölünmesi olup, doğrudan doğruya üretim sürecine işa­ret eder. On sekizinci yüzyıl iktisatçısı A. Smith terimi, üretim sürecindeki uzman­laşmayı, işi ayrı işçiler tarafından gerçekleş­tirilen sınırlı işlemlere bölme tavrının sonu­cu olan aşırı ihtisaslaşmayı ifade etmek için kullanmıştır. O, her bir işçinin işin bir bölü­münü aynı anda yaptığı işbölümünü emeğin verimliliğini arttırdığı, aynı basit işi sonsuz­ca tekrarlayacak olan işçinin maharet ve be­cerisini yükselteceği, vb. gerekçesiyle sa­vunmuştur.

İşbölümüne, toplumsal çatışmaya yol aç­tığı, sınıfsal eşitsizlik, özel mülkiyet ve ya­bancılaşmanın kaynağı olduğu ve İnsani ya­ratıcılığı yok ettiği gerekçesiyle başlangıçta karşı çıkan Marx, daha sonra sınıf ve işbö­lümünün ayrı fenomenler olduğunu söyleye­rek, işbölümünün endüstri toplumunun bir gereği olduğunu ve sosyalist toplumda da devam edeceğini söylemiştir.

İşbölümünün ikinci türü, Toplumsal iş-bölümü olup, bir bütün olarak toplumdaki farklılaşmayı gösterir. Sosyolojinin kurucu­su olarak görülen Comte, işte bu çerçeve içinde, işbölümünün bireyler arasındaki karşılık bağımlılık ilişkilerini arttırmak su­retiyle toplumsal dayanışmayı arttırırken, bir yandan da toplumda bölünmeye yol aça­bileceğini söylemiştir.

İşbölümünün üçüncü türü ise, İşin kadın ve erkek cinsine göre bölümlenmesinden, rollerle faaliyetlerin kadın ve erkeklere göre farklılaştırılmasından oluşur.

  İslam felsefesi

İslam kültür çerçevesine mensup olan ülkelerde, veya İslam uygarlığının hakim ol­duğu toplumlarda, İslamın kültürel değerle­rini özümsemiş düşünürlerin geliştirmiş ol­dukları, 8. yüzyılın son çeyreği ile 16. yüzyıl, fakat en etkili bir biçimde, 10. ve 12. yüzyıllar arasında vücut bulan tefekkür faa­liyeti. En önemli yönü, kültür ya da daha zi­yade düşünce tarihi çeşitli uğrakları arasın­da büyük kopmaların olmadığı bir bütün olarak değerlendirildiği takdirde, İlkçağ Yunan felsefesiyle Skolastik felsefenin özellikle son dönemi arasında bir köprü olma işlevi yerine getirmesi olan düşünce türü ya da geleneği.

1- Birçok düşünürün katkı yaptığı İslam felsefesinin doğuşunda, öncelikle Müslü­manların bu dünyadaki yaşamlarını düzenle­yip, kurala bağladıktan başka, ahiret alemi için de rehber olan Kuran’ın indirilmiş ol­ması etkili olmuştur. Yani, Kuran’ın Müslümanların yaşayışı için bir rehber olma niteli­ği, Kuran’ın yazılması, okunması, anlaşıl­ması, yabancı dilleri, dinleri ve ulusları araş­tırma, Tanrı ve evren üzerine bilgi edinme sonucunu doğurmuştur. Kuranı okumak ve anlamaktan doğan düşünce ayrılıklarına sım­sıkı bağlı olan kelamın kaynağında da Kuran bulunmakla birlikte, kutsal kitabın kelam ya da İslam teolojisi için doğrudan ve mutlak bir ilham kaynağı olduğunu söylemek pek de doğru sayılamaz. Çünkü Kuran Hıristiyan Batıya hakim olan dogmatik teolojiye ben­zer bir şeye yol açmamıştır.

2- İslam felsefesinin doğuşunda, ayrıca İslam dininin Şam ve Bağdat’ta, putperest­lik ve Hıristiyanlıkla yüz yüze gelişi ve bu durumun yol açtığı gerginlik, Tanrı’nın ev­rendeki mutlak kudreti ve bunun, İnsanın eylemlerinden sorumlu oluşuyla olan ilgisi­nin ortaya çıkardığı ahlâki problemler ve ni­hayet, İslam yaşam görüşünün birliğini ko­ruma zorunluluğu problemi etkili olmuştur. Bu karmaşık problemlere ilişkin tartışma, İslamın kendi sınırları çerçevesinde, önce Kelam içinde, yedinci yüzyılın ortalarında başlamıştır. Fakat bu problemlerin çözümü, tartışmaların bir sonuca bağlanması için, Kuran, Hadis, Kelam ve Tefsire ek olarak, İslam kültür çevrelerinde, felsefi kavram ve yöntemlere gerek duyulmuştur. Söz konusu kavram ve yöntemleri ise, İslam felsefesine, kendisinden önceki büyük felsefe gelenek­leri, fakat özellikle de, İlkçağ Yunan felse­fesi sağlamıştır.

3- İslam felsefesi, sadece Yunan’dan beslenen Hıristiyan Batı felsefesinin tersine, coğrafi olarak Yunanistan’la Asya’nın, kül­türel olarak da Doğuyla Batı felsefesinin kesiştiği bir merkezde gelişmiştir. Yani, kültür mirasında sadece antik Grek felsefesi bulunan Hıristiyan felsefesinin aksine, İslam felsefesi, bu temele ek olarak Doğu bilgeli­ğinin mirasından faydalanmıştır. Buna göre, İslam felsefesinin antik Yunan felsefesi dı­şındaki ikinci büyük kaynağı, Hint, İran, Mezopotamya ve Mısır’dır. Iran ve Hint’ten gelen dinle karışık felsefi eserler, Hint’ten gelen Brahman ve Buda dinleri, İran’dan gelen Zerdüşt ve Mazdaizm dinleri ile Zend-Avesta gibi yarı dini yarı ahlâki eser­ler, yeni gelişmekte olan İslam düşüncesi için önemli bir kaynak meydana getirmiş ve ona daha sağlıklı bir sentez yaratma imkanı sağlamıştır. Sözgelimi, İslam kozmolojisi ve metafiziğinde yıldızların ve göksel cisimlerin oynadığı önemli, ama Kuranın ger­çeklik şemasında yer almayan rol, Yunanlıların yıldızların ve diğer göksel cisimlerin konumu ve ayaltı evren üzerindeki yaratıcı etkileriyle ilgili inançlarına olduğu kadar, Ortadoğu’nun bilimsel ve felsefi gelenekleri­ne bağlanabilir.

4- İslam felsefesinin Batılı kaynağı söz konusu olduğunda, bu kaynak doğal olarak klasik Yunan felsefesidir. Bu bağlamda, İslam filozofları, Aristoteles’i neredeyse XIll. yüzyıla kadar pek tanımayan Hıristiyan felsefesinin aksine, başlangıcından itibaren hem Platonculuk ve Yeni-Platonculukla ve hem de Aristotelesçi felsefeyle tanışmış ve söz konusu felsefeleri, onlara, mümkün var­lık ve zorunlu varlık örneklerinde olduğu gibi, başkaca yeni kavramlar ekleyerek İslam kültür çevresine dahil etmişlerdir. Bu da, İslam felsefesinin, yine Hıristiyan felsefesiyle kıyaslandığında, kıymeti özellikle İbn Sina dan sonra pek bilinmemiş olan, önemli sentezlere yol açma potansiyeline sahip, bir diğer üstünlüğüdür. Bununla bir­likte, sentezleme yeteneği yeterince geliş­memiş olan Doğu düşüncesinde ve biri nis­peten mistik, diğeri nispeten daha rasyonel iki felsefe geleneğinin İslam felsefesiyle olan ilişkisi bağlamında, kimi istisnalar hariç, ya biri ya da diğeri ağır basmış, son çözümlemede de, ağır basan gizemcilik, iyi başlamış ve güzel gelişmiş olan İslam felse­fesinin rasyonel bir felsefe olarak gelişip sü­reklilik kazanmasını engellemiştir.

Buna göre, İslam felsefesi daha ilk zaman­larından itibaren, birbirinden bağımsız iki dü­şünce çizgisi sergiler. Bunlardan birincisi ilk İslam filozofu olarak kabul edilen el-­Kindi’yle irtibatlandırılan Yeni -Platoncu çiz­gidir. İskenderiye ‘nin Yeni Aristotelesçiliğin­den ziyade, Atina’da gelişen Yeni-Platoncu geleneğe yakın duran bu çizginin İslam dün­yasına tanıttığı Plotinos’un görüşleri, burada oldukça ciddi sayılabilecek bir yankıya yol açmıştır. Daha ziyade Yeni-Platoncu bir ka­rakter sergileyen bu çizginin alternatifi ise, Nesturl alim ve mütercim Metta ibn Yunus tarafından kurulan Bağdat Aristotelesçileri Okulunun, adı üzerinde Aristotelesçi çizgisi­dir. Aristotelesçiliği dolayımsız olarak Aristo­teles felsefesinin İskenderiye ‘deki şerhçileri­ne geri giden, hatta onu da aşıp İskender Afrodisi ve Themistios’a uzanan bu çizginin önemli temsilcileri öncelikle Farabi, Sicistani ve özellikle de Ispanya’da İbn Bacce, İbn Tufeyl, İbn Rüşd’dür. Söz konusu iki çizgi. kendisine onları zamanının ilgilerine uygun olarak sentezleme görevi veren İbn Sina’da birleşir.

5- İslam felsefesi, problemleri ve gelişimi itibariyle, son çözümlemede din-felsefe kar­şıtlığına indirgenebilecek olan iki temel kar­şıtlığın yarattığı gerilimden muzdarip olmuş ve söz konusu gerilim nedeniyle yaratıcılığı­nı yitirerek önemli ölçüde sekteye uğramış-tır. Bunlardan birinci karşıtlık, İslam pey­gamberine inen vahiy ile, yabancı bir dilde ve farklı bir entellektüel atmosferde doğup gelişen öğretiler bütünü arasındaki zıtlıktır. Buna bağlı olan ikinci karşıtlık ise, gelenek ile ilerleme arasındaki karşıtlıktır. Söz konu­su karşıtlıklar bağlamında, İslam felsefesin­de benimsenen üç ayrı tavırdan söz etmek mümkündür. Birinci tavır, İslam’da felsefe­nin öncüsü olan el-Kindi’nin benimsediği ve daha sonra da Farabi ve İbn Sina tarafından devam ettirilen, felsefeyle dinin farklılıklarını, şu ya da bu, ama mutlaka karşıtlar ara­sındaki gerilimi olabildiğine yumuşatacak şekilde, birbirleriyle bağdaştırma veya uz­laştırma tavrı olmak durumundadır. İkinci tavır ise, dini felsefeye tabi kılarak, felsefe geleneğini ilerleme için sağlam bir temel haline getirme yaklaşımı veya tavrıdır. İbn Rüşd’ün olabildiğince ılımlı bir görünüm sergilediği bu tavırda, Razi, dini ve gelene­ği yoksayacak kadar ileri gitmiştir. Bu tavrın karşılığı olan üçüncü tavır, dine ve geleneğe dört elle sarılarak, bilime ya da ilerlemeye karşı çıkarken, felsefeye bütünüyle düşman olur. Gazali’nin kusursuz temsilcisi olduğu bu tavır, Doğuda felsefenin adeta kökünü kazırken, onun yalnızca Batı’daki İslam top­raklarında, Endülüs’te gelişebilmesine izin vermiş, ya da aynı anlama gelecek şekilde, felsefenin İslam dünyasından Hıristiyan Batı­ya göçmesine neden olmuştur.

6- İslam felsefesi, özellikle Kindi, Razi, Farabi, ve İbn Rüşd’deki uğrağı itibariyle ve parlak döneminde, genelde rasyonalist bir felsefe olarak ortaya çıkar; deneyimden çok düşünceye, duyu verilen yerine akıl ilkele­riyle mantık kurallarına dayanır, baştan sona realist bir yaklaşım gösterir ve içinde yaşanı­lan dünya yerine, ideler dünyası ile veya bu iki dünya arasındaki ilişkiyle ilgilenir. Felse­feyi başlangıçta, İskenderiye’de gelişen eği­tim müfredatına uygun olarak, mantığı bir alet ve içinde fizik, matematik ve metafizi­ğin yer aldığı teorik felsefe ve kapsamı içine etik, iktisat ve siyasetin girdiği pratik felsefe diye tasnif eden İslam felsefesi, İbni Sina ‘dan itibaren özellikle üç alan, mantık, fizik ve metafizik üzerinde yoğunlaşmıştır. Onun esas amacı dinle felsefe arasında içten bir bağlantı kurmak, dinin kapsamı içine giren konuları felsefe görüşleriyle uzlaştırmak ol­muştur. İslam felsefesi, şu halde inanca da­yanan bir felsefe olup, onun, tıpkı Hıristiyan Batı’da olduğu gibi, birleştirici, inançla akıl arasındaki ayrılığı, dinin lehine olacak şekil­de giderici bir niteliği vardır. İnsanı da konu edinmekle birlikte, yoğun bir biçimde etki­lendiği Yeni-Platoncu felsefeye uygun ola­rak, İnsanı maddi yanından sıyırmış ve İnsanın gerçek bileşeni olarak, yalnızca ruhu görmüştür.

7- İslam felsefesi, kaynağı veya yakla­şımı itibariyle değil, fakat bu kez tarihsel olarak sınıflandığında, onun dört ayrı döne­me ayrıldığı söylenebilir:
a) VIII. yüzyılın son çeyreğinden IX. yüzyılın ortasına dek süren, en önemli temsilcisinin el-Kindi ol­duğu oluşum dönemi,
b) IX. yüzyıl ile XI. yüzyıl arasında kalan, en önemli temsilcile­rinin Farabi ve İbn Sina olduğu yaratıcı dönem,
c) XII. ve XV. yüzyıllar arasında kalan, ve İslam fondemantalist gelenekçili­ğinin Müslümanlara yönelik, İslamı bütün yeniliklerden ve rasyonalist felsefeden arın­dırma çağrısına karşı. temsilciliğini Batıda İbn Bacce, Ibn Tufeyl ve İbn Rüşd’tün, Do­ğuda ise Sühreverdi’nin yaptığı yeniden inşa ve tepki dönemi.
d) XVI. yüzyılın geri­leme dönemi.

8- İçerik açısından değerlendirildiğin­de, İslam felsefesinin belli başlı konuları ara­sında, her şeyden önce Tanrı’nın bulunduğu­nu söylemek gerekir. Başka bir deyişle, İslam felsefesinin konuları, tıpkı Hıristiyan Ortaçağ felsefesinin hiyerarşik varlık anlayı­şında olduğu gibi, en yüce varlık olan Tanrı’dan başlayarak, İnsana ve maddeye kadar inen bir varlıklar dizisinden oluşur. Varlık türlerinin en yüksek noktasında, Ku­ranla beslenen monoteizm inancına uygun olarak, Tanrı vardır. Tanrı, özü bakımından bütün olarak bilinemez olan varlıktır; Tanrı’nın özü aklın, bilgi gücünün, anlama yetisinin sınırlarını kesinlikle aşar. Tanrı ‘nın zatı ya da özü bilinemese de, nitelikleri araş­tırma konusu olabilir. Buna göre, Tanrı “kadim”dir, tüm varlık türlerinden öncedir. O’nun başlangıcı ve sonu yoktur; Tanrı en olgun, en yetkin varlıktır. Yaratıcıdır, ezeli ve ebedidir. Tanrı her şeyi bilir, her şeyi görür ve her şeyi duyar. İbadetin biricik konusu olan Tanrı eşsiz ve biricik olup, bağışlana­mayacak en büyük günah ona eş koşmaktır. O’nun bütün bu nitelikleri, tanrısal sıfatları ancak, akıl yoluyla anlaşılabilir.

Evren, İslam felsefesine göre, Tanrı’nın eseridir yaratılmıştır. Evrenin bir başlangıcı vardır ve o er geç yok olacaktır. Tanrı’dan türemiş olan evren O’nun sonsuz bir ‘zuhur” alanıdır. Evrenin yetkinliği Tanrı’nın yüceli­ğini, yaratıcı gücünün enginliğini gösterir. Tanrı ‘kadim” olduğundan yaratılan evren “hadis”tir, yani sonradan varolmuştur. Tanrı’nın ilahi iradesi gereği, yaradılış eylemi, kaçınılmaz bir zorunluluk olarak ortaya çıkar. Başka bir deyişle, Tanrı’nın varlığı, yaratmayı, ve dolayısıyla evreni gerekli kılar. İslam felsefesi, evrenin yaratılışıyla il­gili olarak, üç ayrı görüş öne sürmüştür:
1- Yaratma eylemi bir kez olmuştur. Tanrı her olayı yeniden yaratmaz.
2- Evren, sürekli bir yaratılma eylemi içindedir, her oluş, sonra­dan ortaya çıkan her olay, yeni baştan ve Tanrı tarafından yaratılmaktadır. Yaratma bir kez olup biten bir şey olmayıp, sürekli-din.
3- Evren kadimdir, yaratılmamıştır, dola­yısıyla Tanrı ile eş zamanlıdır. Tanrı ile bir oluş akımı içindedir. Evrenin kendi yasaları, kendi kuralları vardır. Her olay kendi özü gereği, bağımsız bir kurala göre ortaya çıkar.

İslam felsefesi genel olarak ruhun, İnsan­dan önce yaratılmış olduğunu, ve bedene sonradan girdiğini savunur. Ruh bedenden bağımsız bir töz olarak varolur ve İnsan öl­düğü zaman ölmez. Ölüm, yalnızca ruhun bedenden ayrılması, geldiği tanrısal kayna­ğa geri dönmesidir. İnsan varlığı ruhun özünü bilemez, yalnızca ruhun dışa vuran eylemlerini düşünün ve yorumlar. Ruhun maddeyle en küçük bir ilgisi yoktur. İnsan­da bilmeyi, düşünmeyi. canlılığı İnsan ola­rak eylemde bulunmayı sağlayan ruhtur. İnsan varlığının ikinci bileşeni, ruhtan sonra yaratılmış ve geçici olan, yok olup giden bedendir. İslam felsefesinin tüm düşünürlerine göre, bedenin duyular adı verilen deği­şik nitelikte yetenekleri vardır. Bununla bir­likte, duyular yalnızca ruhun yardımıyla iş görebilir. Bedene canlılık veren ruh, duyu­ların çalışmasını algı gücünün gelişmesini sağlar. İnsanda, Tanrı’nın ona verdiği bir cüzi irade vardır.

Akıl ve irade gibi yetiler, İslam felsefesi­nin farklı okullarının değişik üyelerine göre, İnsana Tanrı’nın birer armağanı olup, tanrısal bir yapı sergilerler. İnsan aklının üç ayrı başarısı vardır:
a) İnanmak
b) bilmek ve
c) düşünmek.

İnsan taşıdığı bu güçler yü­zünden inanan, inanmayı bilen bir varlıktır. İnsan özgür iradenin taşıyıcısı olduğundan, eylemlerinden dolayı, Tanrı karşısında so­rumludur. Tanrı, evreni yarattıktan sonra, İnsanı tüm eylemlerinde serbest bırakmıştır. Eylem bağımsız bir ‘irade”nin yönetimi al­tında ortaya çıktığı için, gerçek fail olan İnsanda sorumluluk vardır. Bu nedenle, ‘İnsan Tanrı katında, yaptıklarının hesabını vermek” zorundadır.

Bu ortak akaid temeline rağmen, İslam felsefesinde, filozoflar irade özgürlüğü konu­sunda ikiye ayrılırlar. Bir grup filozofa göre, her fiil ya da eylemin mutlak faili Tanrı ol­duğundan, İnsan yaptıklarından ya da eylem­lerinden sorumlu değildir. Çünkü, her şey Tanrı’dan gelir, İnsanın iradesi kendi elinde değildir, ve İnsan Özgür bir varlık olmadığı için, sorumluluğu da yoktur. Buna karşın, ikinci grup filozofa göre, İnsan tüm davranış ve eylemlerinde özgürdür. Tanrı her şeyi bil­diği için, özgün bir iradesi olan İnsanın ne yapacağını da önceden bilir. ‘Takdir”, yapı­lacak olanların ‘önceden” bilinmesi yüzün­dendir. Tanrı ‘takdir ettiği için, İnsan eylemde bulunmaz”, İnsanın nasıl eylemde bulunup davranacağı ‘önceden” Tanrı tara­fından bilindiği için, “takdir’ edilmiştir. ‘Takdir”, gerçekleştirilecek olan davranışın sınırlandırılması değil, bilinmesi sonucudur. Bu bakımdan İnsanı tüm eylemlerinden so­rumludur. Yine, İslam felsefesine göre bu dünya geçicidir. Ruh, geldiği yerde dönecek­tir, onun için sonsuz hayat imkanı vardır. Her İnsanın, dünyadaki eylemlerine göre, öte dünyada göreceği bir karşılık bulunmaktadır. İyilik yapanlar, hayır işleyenler mutluluk, kötülük yapanlar da ceza görecektirler. Tanrı adil olduğu için, her işin, her eylemin karşılı­ğını verecektir. İnsan, özgür iradesi ile “hayr” ve ‘şer”den birini seçmek zorunda­dır.

İslam felsefesinin diğer önemli problem­leri arasında, peygamberin bilincinin doğası ve karakteristikleriyle, onun mistiğe özgü bilinçten nasıl farklılaştığı, peygamberin bilgisinin mahiyeti gibi konuları da içeren peygamberlik (nübüvvet) problemiyle felse­fe ve dini birbirleriyle uyumlu hale getirme problemi bulunmaktadır. Sonuncu problem bağlamında büyük bir çoğunlukla benimsenen çözüm, ki bu İslamda felsefenin altın çağında felsefeyle dinin birbirlerine İslam kültürünün gelişimine büyük bir ivme ka­zandıracak şekilde nasıl sağlam bir biçimde eklemlendiğini gösteren bir çözümdür, fel­sefeyle dinin ayrı ayrı ulaştığı sonuçların, kaynakları aynı nihai ve en yüksek gerçek­likte bulunduğu için, birbirleriyle tutarsız olamayacaklarına işaret eden çözümdür. Bütün bunların dışında ebedi saadet, ödül ve ceza ve mucizeler konusunu ele alan İslam felsefesi, ayrıca din dilinin mahiyeti üzerinde de durmuştur.

  İrfan

İslam felsefesi ya da düşüncesinde, Tanrı’yı ve Tanrı’nın sıfatlarını bilmeye ya­rayan tüm yollar için kullanılan terim.

Bu yollar, iki başlık altında toplanır:

1- Bilim adamlarına bilginlere özgü olan ve sonuçtan nedene, eylemden sıfata ve sıfattan öze geçmeye yarayan istidlal ya da çıkarım yolu.

2- Evliyaya özgü olan, ve gönlü temizlemekten ve gönülden madde ve sevgisini atmaktan oluşan iç temizliği -İrfan, tasavvuf geleneğinde, ayrıca kişinin “kendisini bilmesi” olarak tanımlanır.

  İradecilik

Hukuk ve siyaset felsefesinde, hukuki pozitivizim olarak da bilinen ve devletin yasalarının egemen güç ya da yasa koyucunun iradesini yansıtıp, bağlayıcı güçlerini bu kaynaktan aldığını savunan öğreti.

  İrade

Eylemlerimizi, arzu, niyet ve amaçlarımıza göre, kontrol altında tutabilme ve belirleme gücü; kişinin belli eylem ya da eylemleri gerçekleştirmede ser­gilediği kararlılık; belli bir durum karşısın­da, gerçekleştirilecek olan eylemi, herhangi bir dış zorlama ya da zorunluluk olmaksı­zın, kararlaştırma ve uygulama gücü; eyle­me neden olan eylemi başlatabilen yeti.

  İnşacılık

Sosyolojide, sosyal yaşamın toplumsal yaratılmış veya inşa edilmiş özünü ön plana çıkartan toplumun İnsan varlıkları tarafından etkin ve yaratıcı bir biçimde oluş­turulduğunu, sosyal dünyanın, verili bir şey olmayıp. bireyler ve toplumsal gruplar tarafından inşa edildiğini savunan görüş.

  İnanç

1- Genel olarak, bir şeyin ya kimsenin varlığına, bir iddianın doğruluğu­na inanma, biri için güven besleme durumu. 2- Yine genel bir çerçeve içinde. özü itiba­riyle temsili bir karaktere sahip olup, bir önermeyi kendisine içerik olarak alan, ama son çözümlemede iradi davranışın kontrolü altında bulunan, zihin hali.

3- İnanç, biraz daha özel bir anlam içinde, doğruluğuyla ilgili olarak kesin sonuçlu ka­nıtların, sağlam verilerin bulunmadığı, fakat yine de doğruluğu lehinde belirli dayanakla­rın söz konusu olduğu ö gibi bir önermenin doğru olduğunu düşünme ya da savunma; kesin bilgiden daha zayıf olmakla birlikte, temelsiz sanıdan çok daha güçlü olan bilgi parçası anlamına gelir.

  İman

Dini bir çerçeve içinde, yaratan ve yasalarını koyan bir Tanrı’nın varoluşunu ve vahyi tartışıl­az kabul etme veya tasdik etme tavrı.

Örneğin iman İslam dininde, Allah’ın varlığını tasdik etme; varoluşu tasdik edilen Allah’ı her türlü yalan ve kuşkudan azade kılmak ve uzak tutma anlamına gelir. Tas-dik, sözlü ve fiili tasdik olmak üzere, iki şe­kilde olur. Bunlardan sözlü tasdik de, kendi içinde, kalpte ve dilde olan tasdik olarak ikiye ayrılır. Zaten hakiki tasdik, hem kalpte ve hem de dilde olan tasdiktir.

Birçok Hıristiyan mezhebi, işte buradan hareketle, imanı, kalbin tasdiki, dilin ikrarı ve amellerin işlenmesi olarak tanımlanmıştır. Fakat küfrün karşıtı diye sunulan iman, bir din içinde sadece Tanrı’nın varlığını tas-dik etmeyle sınırlı tutulmaz. Örneğin, yine İslam dininde, Hz. Muhammed imanı Allah’a, ahiret gününe, meleklere, kitaplara, peygamberlere ve kadere inanma olarak ta­nımlanmıştır. İmanın konularını veren bu unsurlar, imanın temel koşulları olarak kar­şımıza çıkar.

  İlkelcilik

İlkel yaşam ve top­lum biçimine yüksek bir değer biçen ve uy­garlığın katkılarını göz ardı ederek, ilkel yaşam tarzını ve İnsandaki ilkel saflık ve basitliği özleyen anlayış; uygarlık tarihini başlangıçtaki saf ve kusursuz bir durumun bozulması olarak gören, kurtuluşun ancak saf, basit ve ilkel bir yaşama geri dönülme­siyle söz konusu olabileceğini savunan görüş

  İletişim

Zihinler ya da benler arasında kurulan, ve düşünce, mesaj, niyet ve anlamların bir zihinden diğerine ak­tarılmasını sağlayan etkileşim; belirli bir dü­şünce, mesaj ya da bilinç içeriğinin, söz, ko­nuşma ya da söylenimler türünden fiziki araçlarla, bir İnsandan, kışı ya da zihinden bir başkasına aktarılması süreci. Belli bir şeyi anlatmak isteme, önermesel bir tavrı (yani bir inanç, arzu, üzüntü, vs.,yi) bir dinleyici ya da dinleyiciler topluluğuna dilsel veya başkaca yollarla aktarma eylemi.

  İlerlemecilik

Genel olarak evrenin ana gerçeğinin devamlılık ve kalıcılık değil de, değişme olduğu inancıyla, her şeyde bir gelişme ve ilerleme aramak eğilimi. Siyasi ve toplumsal açıdan ilerlemeyi, toplumsal koşulları iyileştirmeyi ve söz konusu iyileş­tirmenin gerçek bir toplumsal adalete yol açacağını savunan görüş.

  İlerleme

On sekizinci yüzyılda, ama daha çok ve özel olarak on dokuzuncu yüzyılda tanımlanan, ve aklın, bilimsel bilgiyle tek­nolojinin toplum alanındaki tezahür ya da yansımasını ifade eden terim.

Buna göre, ilerleme on dokuzuncu yüzyıl­dan itibaren endüstrileşmeye eşitlenmiştir. Bu dönemde, teknolojik gelişmenin maddi refah açısından önemli gelişmeler sağlayaca­ğı, sağlık standartlarının yükselişine yol açıp, İnsan yaşamını uzatacağı düşünülmüştür. Yine endüstrileşme ve ilerlemenin haklı ola­rak aynı zamanda yurttaşlık haklarıyla İnsan haklarının güçlenip gelişmesi sonucunu doğuracağı, eğitim bakımdan gelişmeye yol açacağı savunulmuştur.

Bütün bunlar çoğunluk gerçekleşmekle birlikte, yirminci yüzyılda ortaya çıkan dünya savaşları, faşist ve totaliter yönetim­ler ilerlemeye duyulan inanca önemli ölçü­de zarar vermiştir. Bugün ilerlemeye ina­nanların, ilerlemeyi temele alan teorilerin yanıtlamak durumunda olduğu temel soru­lar şunlardır:

1- İlerlemeden hangi toplumsal gruplar yararlanmaktadır?,
2- Neyin ilerleme olduğuna kim karar verecektir?, ve nihayet
3- İlerleme adına nelerden vazgeçilecektir.

  İlahiyat

İslam düşüncesinde, din ve ilahi varlığı, yani Allah’ın varlığını ve sıfatlarını konu alan disipline verilen ad. Allah’ın sıfat­larını, varoluşunu, Allah ile diğer varlıkların ilişkilerini konu edinen İslami bilim.

  İktidar seçkinleri

Ünlü Amerikalı sosyolog Wright Mills’in modern Amerikan toplu­munda iktidarı elinde bulunduran, siyasi li­derler, endüstri patronları ve askeri liderleri tanımlamak için kullandığı terim. Bu üçlü küme, iktidarlarının temeli saisadi olmadığı için, yönetici sınıf olmaktan ziyade, bir iktidar ­seçkinleri kümesi oluşturur.

  İktidar

1- Genel olarak, eylemde bulunma, bir şeyler yapa­bilme doğal gücü ya da yeteneği.

2- Etkide ya da eylemde bulunma imkanı veren hukuki, siyasi ya da ahlâki güç. Formel olarak, A’nın B’yi, B’nin yapmayı tercih etmedi­ği bir şeyi yapmaya zorlama gücü ya da kudreti.

3- Devlet yönetimini elinde bulun­duranların, bir toplumu yönetenlerin siyasi, hukuki ve fiili gücü.

4- Yönetenlerin, yönet­me yetkisini elinde bulunduranların kendile­ri, hükümet.

Bir toplumun varolduğu her yerde, yöneti­ci bir gücün, siyasi bir iktidarın varoluşu doğal ve anlaşılır bir şeydir. İnsanlık bu du­rumu ya da olayı, siyasi meşruiyet veya ege­menlik teorileri yoluyla her zaman haklılan­dırmaya ve doğal halinden toplum sözleşmesi yoluyla toplum haline geçişle açıklamaya çalışmış veya Marksizmin yaptı­ğı gibi, bunu bir sınıfın iktisadi egemenliği­nin bir yansıması olarak değerlendirmiştir.

Öte yandan, iktidarın tarih içinde çok büyük bir dönem boyunca monarşik bir yapı arz ettiği, tek elde toplanmış olduğu bilinir. Modern dönemde, mutlakiyetçiliğe karşı ve­rilen uzun süreli mücadelelerin ardından, ik­tidarın çok çeşitli işlevleri, onun kötüye kul­lanılmasını önlemek maksadıyla, birbirinden ayrılmıştır. Kuvvetler ayrılığı olarak bilinen bu ilkeye göre, yasama kuvveti yasaları yapar, yürütme organı (hükümet) yasaları uy­gular, yargı da yasaların uygulanmasından kaynaklanan anlaşmazlıkları çözer.

Siyasi düşüncenin tarihi, bugün iktidar gerçeğinin birbirlerini tamamlayan iki farklı düzeyde ele alınabileceğini ortaya koymak­tadır. Bunlardan birincisi, farklı sosyal güç­ler arasında göreli bir denge sağlayan ön­lemlerin tümü, yetkilerin kullanımıyla ilgilidir. Bu bağlamda, klasik iktidar analizi toplumsal yaşamın özelliklerine karar ver­menin kim tarafından ve hangi amaçlarla saptanabileceğini saptamak amacıyla ilkeler düzeyinde gelişmiş ve iktidarın meşruiyeti problemi ele alınırken, sorun çıkar sorunu olarak vazedilmiştir. Bu durumda iktidar, genel çıkarı sağlamak için siyasi olarak ku­rulan organları tanımlar. Söz konusu yakla­şım, hukuki, siyasi ve temsille ilgilenen bir yaklaşım olup, iktidarı yasaklar ve çıkarlar çerçevesinde ele alırken, iktidarın bastırıcı fonksiyonunu öne çıkarır.

Buna karşın, ikinci düzey analizini ikti­darın fonksiyonel niteliği üzerinde yoğun­laştırır, bir sosyo-ekonomik yapıda bireyleri toplumla bütünleştirmeye ve programlama­ya yarayan iktidar uygulama yöntemleri üzerinde yoğunlaşır. Söz konusu düzey, yaklaşım ya da analiz türü iktidarın çoğulcu görünümüne ağırlık verirken, iktidarı belirli kurumlarla sınırlanmış bir şey olarak değil de, aile, okul, ordu, vb, sosyal birimleri meydana getiren hiyerarşik ilişkilerin her aşamasında uygulanan yaygın bir şey olarak görür. Hal böyle olunca da, iktidarı çıkar, yasak ve baskı çerçevesi içinde kavramak yerine, onu iktidar mekanizmalarını yarata­bilecekleri olumlu etkiler dizisi içine yerleş­tirmek suretiyle anlamak gerekir. Bu ikinci yaklaşımın günümüzdeki en önemli temsil­cisi ünlü Fransız düşünürü Michel Fucault ‘dur.

  İdeoloji

Genel olarak siyasi ya da toplumsal bir öğreti meydana getiren ve siyasi ve toplumsal eylemi yönlendiren düşünce, inanç ve görüşler sistemi; bir topluma, bir döneme ya da toplumsal bir sınıfa özgü inançlar bütünü; bir toplumsal durumu yan­sıtan düşünceler dizgesi; İnsanların kendi varoluş koşulları ve ilişkilerinden doğan yaşam tarzlarıyla ilgili tasarımların tümü.

1- Başlangıçta, bir ideler ve fikirler bilimi, idelerin kökenleriyle aralarındaki ilişkilere dair empirik bir araştırma olarak tanımlan­mış olan ideoloji, 18. yüzyılın sonlarında, Destutt de Tracy tarafından, kimi ideologla­rın düşünceleriyle bu düşüncelerin kaynağını incelemeyi amaçlayan felsefe sistemi anla­mına gelecek şekilde yorumlanmıştır. Bu an­lamda, yani idelerin ve fikirlerin bilimi, dü­şüncelerin kaynağına, dildeki ifadelerine ve akılyürütmede bir araya gelişlerine ilişkin in­celeme ve araştırma anlamında ideoloji, öznel ve nesnel ideoloji olarak ikiye ayrılmıştır. Bunlardan nesnel ideoloji, duyumsal varlık olarak İnsanla dış dünyadaki şeyler arasında bir bağ kuran, ve İnsan düşüncesinin kaynağını dış dünyadaki nesnelerde bulan anlayıştır. Buna karşın. öznel ideoloji, düşünen öznenin kendi içine kapanan bilinci üzerinde yoğunlaşır.

2- İdeoloji kavramı, 19. yüzyıldan itibaren söz konusu bilimsellik statüsünü yitirerek, rasyonel düşünce ve açık seçik algının önündeki, başkalarının, özellikle de politik hasımların düşüncelerini olumsuz etkilediği ve çarpıttığı düşünülen bir tür engel olarak yorumlanmaya başlanmıştır. Burada ideolo­ji, etkisi altına aldığı İnsanların düşüncele­rinde sürekli olarak ve sistematik bir tarzda hatalı bakış ve yorumlara yol açan tahrif edici faktörü gösterir. Söz konusu anlamı içinde ideoloji, yanlış ya da tahrif edilmiş fi­kirler, inançlar bütününe; bir toplumda hakim sınıfın fikirler dünyasında yarattığı, somut gerçeklikten kopuk olup, toplumdaki egemen sınıfa ezilen sınıf üzerindeki ikti­sadi egemenliğini pekiştirme imkanı veren fikirler toplamına tekabül eder. Hakim ideo­loji olarak da bilinen bu ideolojinin yaptığı olumsuz etkiyi Marx, İnsanların ve İnsanlar arasındaki ilişkilerin bir camera obscuradaki (karanlık odadaki) gibi baş aşağı gö­rünmesine yol açan’ olumsuz bir etki diye tanımlamıştır.

3- İdeoloji, nihayet ve özde, kollektif bir davranış tarzının temeli olarak, muhafa­zakarlık, liberalizm, sosyalizm benzeri, ayrı politik bakış açılarıyla birleşen ve siyasi bir öğretiyi meydana getiren genel fikirler sistemini ifade eder.

  İdealizm

En genel ve felsefi olmayan gündelik anlamı içinde, yüksek ahlâki amaçlara bağlanma, zihnin tasarım, ide ve ideallerini maddi, kaba gerçekliğin tam kar­şısına geçirme ve onlara, İnsanın değerler cetvelinde başat bir rol ve konum yükleme tavrı; ideallerin, maddi ve deneyimsel ger­çekliğin sınırlama, eksik ve kusurlarından bağımsız olduktan başka, yetkin ve mutlak olanı hedefleyen yönelimler olmalarından dolayı, yetkin olanın önceliğini ve üstünlü­ğünü vurgulama yaklaşımı.

  İdealist

1- En yalın bir biçimde bağlanacak ideal ya da idealleri olan kişi,

2- İdealizmin şu ya da bu türünü benimseyen yaklaşım, akım ya da kişi için kullanılan niteleme.

Buna göre, örneğin toplumsal gelişmenin belirleyici ve itici gücü olarak, fikirleri, ide­alleri, mutlak bir Zihin ya Aklı, İnsanların bilincini, soyut bir İdeyi gören, toplumların ve tarihin gelişimini ya mutlak bir İde veya evrensel akıl ile ya da seçkin kişiliklerin fa­aliyetiyle açıklayan tarih anlayışına idealist tarih anlayışı adı verilir.

  İdeal

1- Yalnızca düşüncede mevcut olup, gerçeklikte bulunmayan şey.

2- Türünün yetkin ör­neği olan şey, kopya edilecek, kendisine öy­künülecek model.

Bu bağlamda, filozof ya da düşünürlerin, varolan düzen karşısındaki hoşnutsuzlukla­rının bir sonucu olarak tasarladıkları düze­ne; olması gerekene yönelen teorisyenlerin, birtakım ilkeleri temele alarak, İnsanların tam olarak gelişebileceklerini, gerçek bir refah ve mutluluğa ulaşabileceklerini dü­şündükleri toplum düzenine, gerçeklikte değil de, sadece düşüncede varolan düzen anlamında, ideal düzen adı verilir. Nitekim, düşünürler böyle bir toplum düzenini belir­leyen ölçütler olarak özgürlük, eşitlik ve adalet ilkelerini, birtakım idealleri temele almışlardır.

  İçe göçme

Postmodern düşünür Baudrillard’ın postmo­dern dünyada çok çeşitli olguların ilgili olduk­ları düzlemlerde, nicesel yeğinlik kazandıktan sonra infilak etmek suretiyle, hem kendilerini ve hem de İnsanların onlarla ilgili düşünce ve varsayımlarını yok etme durumları ve eğilim­leri için kullandığı terim.

Buna göre, içe göçme, anlamın medyada, medya ve toplumsalın da kitlelerde kaybol­ması, bütün sınırların yok olup gitmesi ve böylelikle de her şeyin değersizleşip anlam­sız]aşması sürecini tanımlar. Medyada sürekli bir mesaj bombardımanına tabi tutulan, eğ­lence, reklam ve politika akışı içinde şaşkına çevrilen, sürekli olarak tüketmeye davet edi­len kitleler, her şeye kayıtsız hale gelirken, bütün anlamların, ima ve kışkırtmaların infi­lak edip içe göçtüğü sessiz bir yığına dönü­şürler. Bundan sonra artık ne sosyolojiye ne de politikaya yer vardır.

  İbni Sina

Felsefe, ve özellikle metafizik alanında çok güçlü izler bırakmış olan ünlü İslam düşünürü ve alimi. Onun Ortaçağ dü­şüncesinin en geniş kapsamlı ve en derinlikli sistemlerinden birini ortaya koyan felsefesi, Doğuda felsefenin ulaştığı en yüksek noktayı veya düzeyi gösterir.

Aristoteles’e çok şey borçlu olmakla bir­likte, özellikle epistemoloji ve metafiziğinde Yeni-Platoncu öğretileri benimseyen İbni Sina’nın en büyük başarısı Aristoteles felse­fesiyle Platonik felsefenin kusursuz bir sente­zini oluşturmuş olmasından kaynaklanır. Bu­nunla birlikte, onun esas büyük başarısı, İslam dinini kendi sisteminin terimleriyle ifade etmekten veya yorumlamaktan meyda­na gelir. Çok sayıda eser kaleme alan İbni Sina’nın en önemli eserleri arasında, fizik ve metafizik konusuyla ilgili olan Kitabü’ş-şifa; tıp konusunda geniş kapsamlı bir eser olan Kanun fi’t-tıb; psikolojiyle ilgili eserler ola­rak Kitab ün-nefis ve EI-Mebde vel-Mead; felsefe konusunda el-Necat bulunmaktadır.

  İbni Rüşt

Endülüs’te Kurtuba kentinde doğmuş ve gençliğinde felsefe, matematik, fıkıh, tıp ve kelam çalışıp, uzun yıllar he­kimlik yaptıktan sonra, zamanını Aristoteles felsefesine şerhler, yorumlar yazarak geçir­miş olan ünlü İslam filozofu. En önemli eserleri Gazali’nin Tehafüt’üne karşı kaleme aldığı Tehafüt-el-Tehafüt, dinle felsefenin uzlaştırılmasına dair bir kitap olan Faslu’l Makal, farklı disiplinlerde kullanılan yön­temleri ve genel olarak da yöntem konusunu ele alan E1-Keşf an Minhaci’l-edille’tir.

  İbni Haldun

1332-1406 yılları arasında ya­şamış ünlü İslam tarihçisi ve düşünürü. Temel eseri Mukaddime olan İbni Haldun, bir tarihçi olarak, deneyime, gözleme daya­nan, konusu kültür varlıkları ve toplumsal yaşam olan, toplumun geçimini, kültür aşa­malarını, iç yapısını, geçirdiği değişim ve dönemleri inceleyen bilim olarak tanımladı­ğı tarih biliminde, önemli bir kilometre taşı oluşturur.

İnsanın alışkanlıklarının, doğuştan getir­meyip, sonradan kazandıklarının ifadesi ol­duğunu, aynı şekilde toplumların ve kavim­lerin bir karakteri varsa, bu karakterin de onların alışkanlıkları ve kazandıklarının eseri olduğunu ve dolayısıyla, geleneklerin, adetlerin in-san doğasını değiştirdiğini sa­vunan İbni Haldun, toplumu ve uygarlığı in­celemek için, İnsan toplumuna etki eden ol­guların nedenlerini aramak gerektiğini belirtmiştir. Temel ve açıklayıcı ilkeyi İnsan toplumunun şekil değiştirmesinde arayan İbni Haldun, İnsan toplumunun öz oldu­ğunu ve bu özün ilineklerinin türlü toplum kategorilerini meydana getirdiğini öne sür­müştür.

İbni Haldun’a göre,
1- Bilimler ve sanatlar İnsanı hayvanlardan ayıran en temel özellik­lerdir.
2- İnsanların tek başlarına varolamama ve dolayısıyla birlikte yaşama ihtiyaçlarından, devlet ve hükümdarlık doğmuştur.
3- Mekanik sanatlar, gıdayı bölme zorunluluğunun sonu­cudur.
4- Topluma bağlılıktan işbirliği zorunlu­luğu doğmuştur. Toplumsal yaşam, işte bu du­rumun bir sonucudur.

İnsan, İbni Haldun’a göre, yaşadığı toplum içinde birçok alışkanlık kazanır. Bunlar, onun genel niteliklerini yaratır. Başka bir deyişle, İnsanın özü, kazandığı alışkanlıklara bağlı olarak biçimlenir. İbni Haldun’un, sosyoloji alanında deneyime dayanan, İnsan doğasının sonradan kazanılmış olduğunu dile getiren bu görüşü dü­şünce tarihinde oldukça özgün sayılabilecek bir görüştür. O, toplumun temelinde olduğunu söylediği dayanışmayı üçe ayırır. Buna göre, göçebelerde birliği sağlayan temel ilke olan kan bağı, kentlerde toplumsal bağlılık şeklinde ortaya çıkar. Buna karşın İnsanlar arasında, daha çok duygulara dayanan geçici ve köksüz bir dayanışma vardır. Dayanışmanın en geliş­miş şekli, toplumu devlete dayalı bir organizas­yona götürür.

Devletle toplum arasındaki bağ, ona göre, maddeyle form arasındaki ilişkiye benzer. Nasıl ki madde formdan, form da maddeden ayrı olarak varolamazsa, aynı şekilde devlet ve toplumdan birinin olmadığı yerde, diğeri de olamaz. Bundan dolayı, toplumda başla­yan dağılma devlete, devletteki dağılma da topluma yayılır. Devlet, yapısı gereği bir or­ganizmaya benzer; küçük birimlerin bir araya gelişiyle doğar, ilk çocukluk ve genç­lik çağlarını yaşadıktan sonra, olgunluk dö­nemine erişir. Devletin en güçlü dönemini gösteren bu çağdan sonra gelen yaşlılık döne­minde, kaçınılmaz olarak çözülme ve dağıl­ma başlar. İbni Haldun, kökünü tarih, coğraf­ya, iktisat ve psikolojiden alan bu determinist devlet ve tarih görüşünü, tavırlar ya da aşa­malar teorisiyle ifade etmiştir.

Devleti doğuştan çöküşe götüren bu aşa­malar, ona göre beşe ayrılmak durumunda­dır:
1- Toplumsal dayanışmadan doğan zafer tavrı.
2- Yönetimin tek elde toplanması ve do­layısıyla baskıyla belirlenen istibdat tavrı.
3- Toplumun barış ve mutluluk içinde yaşama­sıyla belirlenen ferağ tavrı.
4- Devlet yöneti­mini elinde bulunduranlarda, kurumlar ve ai­lede çözülmenin başladığı, çöküş aşaması.
5- İsraf aşaması.

  Islah edici adalet

Cezanın, ceza vermiş olmak için değil de, benzer eylem ve suçların yeniden ortaya çıkmaması için, suç işlemiş olan kişinin karakterini ve bu arada çevresi­ni değiştirmek amacıyla verilmesi gerektiğini savunan adalet anlayışı.

  Irkçılık

Bir hal­kın, bir grup İnsanın diğer halk ya da İnsanlar­dan farklı olmakla kalmayıp, aynı zamanda di­ğerlerinden fiziksel, entelektüel ya da ahlâki bakımdan daha iyi, daha güçlü, daha yüksek ya da daha yaratıcı olduğunu, bu üstünlüğün ata­lardan miras alınmış olan biyolojik farklılık­lardan kaynaklandığını savunan anlayış. Birbirlerinden ayrılan çeşitli İnsan ırkları bulunduğunu, bu ırklar arasında eşitlik bu­lunmadığını, üstün ırkların aşağı ırklara hükmetmesi gerektiğini öne süren inanç.

Buna göre, daha yüksek ırk ya da halkların daha aşağı ırk ya da halklar üzerinde egemen­lik kurma, hatta onları köleleştirme hakkına sahip olduğunu, bundan dolayı ırkların ya da halkların birbirleriyle karışmaması gerektiğini, ırk ya da halklar arasında söz konusu olabile­cek cinsel ilişki ve evliliklerin daha ustun ve yüksek ırk ya da halkların bozulmasına yol açacağını savunan görüş olarak ırkçılık, zaman zaman başka ırklardan İnsanların daha aşağı düzeyden doğasıyla ilgili tutum ve inançlarla belirlenen önyargı, zaman zaman da, kişilere ırklarına bakılarak, ekonomik, toplumsal, hukuki ve eğitimsel açıdan farklı muamele edilmesi gerektiğini savunan sosyal ve siyasi öğreti şeklinde karşımıza çıkar.