Jean Paul Sartre

Varoluşçuluğun en ünlü ismi olan çağdaş Fransız filozofu. 1905-1980 yılları arasında yaşamış olan Sartre’ın Temel Eserleri: L’Etre et le Neant [Varlık ve Hiçlik], La Transcendence de l’Ego [Benin Aşkınlığı], La Nausee [Bulantı], Les Che­mins de la Liberte [Özgürlüğün Yolları) L ‘Existentialisme est un humanisme [Varo­luşçuluk], Critique de la Raison Dialecti­que [Diyalektik Aklın Eleştirisi]’dir. O, akademik bir kurumda profesyonel bir filo­zof olarak çalışmak yerine, zaman zaman popüler birtakım eserlerle geniş halk kitlele­rine ulaşmayı denemiş olan ünlü bir düşü­nürdür.

Temeller: İnsanın kendi yazgısını belirle­medeki aktif rolünü vurgulayan ve Marx, Husserl ve Heidegger gibi düşünürlerden etkilenmiş olan Sartre’ın temel çıkış nokta­sı, insan varlığı ile öteki nesnelerin varlığı arasındaki farklılığın incelenmesinden olu­şur. Başka bir deyişle, bilincin yapısını be­timlemek üzere fenomenolojik yöntemi kul­lanan Sartre, öncelikle “Bir insan varlığı olmanın ne anlama geldiği?” sorusunu ele almıştır Descartes’ın yaptığı gibi, özneden yola çıkan Sartre, Kant’ın problemini, yani şeylerin ya da nesnelerin nedensel olarak belirlenmiş dünyasında, insanın özgürlük ve sorumluluğunun nasıl açıklanabileceği problemini ortaya koyup, bu probleme bir çözüm getirmeye çalışmıştır.

Metafiziği: Ona göre, insanın doğası, insan tarafından üretilmiş olan bir ürünü ta­nımladığımız tarzda açıklanamaz. Sartre’ın bu tezine göre, herhangi bir alet, nesne ya­pacak olsak, Önce bu nesnenin nasıl olacağı­nı tasarlarız. Örneğin, bir masayı ele alalım. Masa kafasında bir masa fikrine sahip olan, masanın ne için kullanılacağını ve nasıl üre­tileceğini bilen bir insan tarafından imal edilmiştir. Buna göre, masa, meydana geti­rilmezden önce, belirli bir amacı olup, bir sürecin ürünü olan bir şey olarak tasarlan­mıştır. Masanın özüyle, masanın meydana getiriliş sürecini ve onun yapılma amacını anlarsak eğer, masanın özü, onun varolu­şundan önce gelir. Sartrea göre, insanda durum böyle değildir.

İlk bakışta insanın da bir yaratıcının, Tanrı’nın eseri olduğunu düşünürüz. Tanrı’yı, masayı imal eden marangoz benzeri doğaüs­tü bir sanatkar olarak görür ve böylelikle, Tanrı’nın insanı yarattığı zaman, neyi yarat­mış olduğunu bildiğine işaret ederiz. Oysa, Sartre Tanrı’nın varoluşunu inkar etmiş olan tanrıtanımaz bir düşünürdür. Tanrı var değil­se, Sartre’a göre, insanın Tanrı tarafından ön­ceden belirlenmiş bir özü de olamaz. İnsan, yalnızca vardır, kendinden önceki bir mode­le, bir taslağa, bir öze göre ve belli bir amaç gözetilerek yaratılmamıştır. İnsan öncelikle varolur ve kendisini daha sonra tanımlar. İnsan yalnızca vardır ve Sartre’a göre, kendi­sini nasıl yaparsa, öyle olur.

İnsanın önceden belirlenmiş bir özü ol­masa da, o, Sartre’a göre, bir taş ya da sopa gibi, basit ve bilinçsiz bir varlık değildir. O, bir taş parçasının her ne ise o olduğunu söy­ler; taşın varlığı, kendi içine kapanık, kendi­sinden başka bir şey olamayan varlıktır. Söz konusu taş parçasının şöyle ya da böyle olmak imkanı yoktur; o, ne ise daima odur. Bu, Sartre’a göre, kendinde varlıktır. Buna karşın, insan, kendinde varlık (yani, tar parçasının var olduğu tarzda var) olmak dı­şında, kendisi için varlığa (yani, onu taş parçasından farklılaştıran varlık tarzına) sa­hiptir. Yani, insan bilinçli öznedir; insan, varolduğunun bilincindedir. İnsanın varlığı bilincinde, kendine dönmekte, kendini bil­mektedir. Bundan dolayı, insana önceden verilmiş ve değişmeyen bir öz yüklemek söz konusu olamaz. Bilinçli bir varlık olan insan, ne değilse odur, ne ise o değildir. Yani, bilinçli bir varlık olan insanda, sonsuzca değişme kapasitesi vardır. Onu şimdi olduğu şeyle tanımlayamazsınız, çünkü ta­nımladığınız anda, o başka bir şey, başka bir birey olma yoluna girmiştir. Bilinci insanı her zaman başka bir şeye, bir öteye götürür. Bilinçli bir özne, sürekli olarak bir gelecek önünde duran varlıktır. Ve bilinç, özgürlük ve bir geleceğe doğru yöneliştir.

Başka bir deyişle insan doğası, başka herhangi bir gerçeklik türünden, bir bakıma hiç farklı değildir. İnsan başka herhangi bir şey gibi vardır, yalın bir biçimde oradadır. Bununla birlikte, insan diğer şeylerden ya da gerçekliklerden farklı olarak, bir bilince sahiptir. Bu nedenle, insan şeylerin dünyası ve başka insanlarla farklı ilişkiler içinde olur. Buna göre, bilinç her zaman bir şeyin bilincidir ki, bu, bilinci kendisini bir nesnenin varoluşunu tasdik etmek suretiyle varolduğu anlamına gelir. Bilincin nesnesi, yalnızca ‘orada olan’ bir şey olarak dünya olabilir.

Tek bir katı kütle olarak dünya dışında, Sartre’a göre, sandalye, dağ benzeri belirli nesnelerden söz ederiz. Masa dediğimiz nesne, bilincin faaliyetiyle, dünyanın bütününden koparılarak şekillendirilir. Dış dünya yalnızca bilince, ayrı fakat karşılıklı ilişkiler içinde bulunan şeylerden meydana gelen an­laşılır bir sistem olarak görünür. Bilinç ol­madan, dünya yalnızca vardır; o, kendinde varlıktır ve bu haliyle anlamdan yoksundur. Bilinçtir ki, dünyadaki şeylere, varlık verme­se bile, anlam verir. Buna göre, bilinç her şeyden önce, dünyadaki şeyleri tanımlar ve onlara anlam yükler. İkinci olarak, bilinç kendisini aşar, yani kendisiyle nesneler ara­sına bir mesafe koyar ve bu şekilde nesneler karşısında bir bağımsızlık elde eder. Bilinçli ben, dünyadaki şeyler karşısında bu tür bir bağımsızlığa sahip olduğu için, şeylere farklı ya da alternatif anlamlar yüklemek, bilincin gücü içindedir. İnsan, Sartre’a göre, mühen­dis ya da işçi olmayı seçebilir, şu ya da bu proje veya tasarıya bağlanır; dünyadaki varlıklar da, insanın bu tercihlerine bağlı olarak anlam kazanırlar.

Etik Görüşü: Buna göre, insan öncelikle vardır, insanın varoluşu, onun ne olacağın­dan önce gelir. İnsanın ne olacağı, bilincin belli bir mesafeden gördüğü dünya karşısın­da nasıl bir tavır alacağına bağlı olacaktır. İnsan, bu uzaklıktan, şeyler ve kişiler karşısındaki bu bağımsızlık hali içinde, bu şeylere ve kişilere nasıl bağlanacağıyla ilgi­li olarak bir tercihte bulunur. İnsan dünya karşısında bu tür bir özgürlüğe sahip bulun­duğu için, dünya insanın bilincini ve tercih­lerini etkileyemez. Dünyayı aştığı, dünyaya yukardan ve uzaktan bakabildiği ve sürekli olarak tercihlerde bulunmak durumunda ol­duğu olgusunu değiştirmek, insan için asla söz konusu olamaz. Kısacası, Sartre’a göre, insan özgürlüğe mahkumdur. İnsan Özgür seçimleriyle kendisini tanımlar ve yaratır. Buna göre, insan, kendisini yoktan varetmez, fakat bir dizi seçim ve karar aracılığıy­la, varoluşunu belli bir öze dönüştürür, yani kendi özünü oluşturur.

Başka bir deyişle, kendi kendisini sürekli olarak yeniden yaratmak durumunda olan insan, bir varoluş olarak, kendisini ilk anda terkedilmiş biri olarak bulur ve umutsuzluğa düşer. İnsan bu durumda geçmişine döne­mez, şimdinin kendisi için boş bir imkan ol­duğu insan, geleceğe de güvenemez. İşte insan bundan dolayı, kendisini saçma bir dünya içinde hisseder. Doğmak, yaşamak, ölmek ve eylemek ona hep saçma gelir. İşte insan böyle bir anda başkalarını hisseder, ve kendisini bir merkez olmaktan çıkarır. Bu ise onun varoluşunu öznel olarak yaşamasını önleyip, onu başkalarıyla birlikte olmaya, toplum içinde yaşadığı gerçeğine götürür. Böyle olunca da insan başkalarının sorumlu­luğunu duymaya başlar. Bu nedenle, Sart­re’ın gözünde özgürlük ancak sorumluluk yüklenmekle mümkün hale gelir. Tüm eylemlerinin sorumluluğunu üzerine alabilmiş olan insan özgür olup, sadece böyle biri ger­çek varoluşa sahip olabilir. Bu nedenle tek mutlak değer özgürlük olsa bile, sorumlulu­ğa bağlanan bu özgürlük, katı bir ahlâki ge­rektirir. Onun gözünde doğru eylem, sorum­luluğu özgürce yüklenilmiş olan eylemdir. Bununla birlikte, genel geçer ve mutlak bir doğruluğun da olmadığı unutulmamalıdır.

  Jean Jacques Rousseau

1712-1778 yılları arasında yaşamış, ve insan doğasına ilişkin çözümlemesiyle, insanın özü itibariyle iyi ol­duğuna ilişkin görüşü ve toplumsal sözleşme öğretisiyle ün kazanmış olan ünlü Fransız düşünür.

Temel eserleri: Discours sur les Sciences et les Arts [Bilimler ve Sanatlar Üzerine Konuşma], Discours sur l’Origin et les Pondements de l’Ingalite [İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Temeli ve Kökenleri], Emile au de l’Education [Emile ya da Eğiti­me Dair], Du Contrat Social [Toplum Söz­leşmesi] ve Confessiones [İtiraflar].

Kant ve romantik filozofları çok derin­den etkilemiş olan Rousseau, bir Aydınlan­ma düşünürü olmakla birlikte, Aydınlanma hareketine, modernlik düşüncesi ne yöneltti­ği sert eleştiriyle tanınır. Bireysel insan varlı­ğına ve onun mutluluğuna her şeyden çok değer vermiş olan Rousseau, insanın, kültü­rel farklılıklardan, sarayın yapaylıklarından, tutkunun ve rekabetin yol açtığı olumsuz et­kilerden, özel mülkiyetin yarattığı eşitsizlik­ten arındırılarak, nasıl yeni baştan yaratılaca­ğını araştırmıştır.

Onun felsefesi de, modern felsefenin tav­rına uygun olarak, benlik kavramı çevresin­de döner; Descartes’ın öznel, tözsel benli­ğinden sonra, onun insanı, ahlâka dayanak olan, kendisine düşünce ya da mantıkla değil de, duyguyla ulaşılan, ve kişisel bir iyilik du­yusuyla temellendirilen bir insani benliktir. Onun sözünü ettiği insani benlik, rasyonalist­lerin ve empiristlerin ifade ettiği gibi, formel boyutları olan, içebakışla bilinen ve kendisi­ni bilgiyle gösteren bir benlik değil de, daha çok romantiklerde söz konusu olan türden evrensel bir kişilik anlamında bendir; Rousseau’nun insanı, yaratıcı, ve kendisini dünya­ya ve geleceğe fırlatan bir benliği tanımlar. O insanın özü itibariyle iyi ve ahlâklı bir yarlık olduğunu savunmuş, insanda, akıldan çok, duyguların önem taşıdığını, ahlâk söz konusu olduğunda, akıl ve duyguların bir arada gidebileceğini belirtmiştir. Rousse­au’nun bu insan görüşü, yalnızca etik için değil, fakat siyaset ve toplumsal yaşam için de bir temel oluşturur.

Rousseau, özde iyi olan insanın birtakım temel hasletlerini uygarlığın gelişimiyle bir­likte yitirdiğini söyleyerek, Aydınlanma kar­şısında eleştirel bir tavır almış ve Avrupa uygarlığının modern doğrultusuna yönelik eleştirisini ortaya koyabilmek için, insan do­ğasının tarihsel evrimini verirken, ilkel ya da vahşi insanı uygarlaşmış insanla karşılaştır­mıştır. İnsanın tarihini doğa haliyle başlatan, doğal ilkel ya da vahşi insanın sağlıklı ve güçlü olduğunu, ölüm korkusu yoksun yaşa­dığı ya da ihtiyacı az olduğu için, bir mutlu­luk durumunda bulunduğunu söyleyen ve toplumla erdem arasında çok sarih bir karşıt­lık kuran Rousseau, çağdaş toplum ile insa­nın doğası arasındaki mutlak antitezi gözler önüne sererken, Avrupa Uygarlığının sadece entellektüel kültürün sahte cazibesine kapıl­dığını, insanın iyi özünü bozup, hakiki ahlâki taleplerini göz ardı ettiğini onun doğal ihtiyaçların yerine birtakım suni ihti­yaçlar ikame ettiğini öne sürer.

Modern uygarlığın hastalığını, çağdaş toplumun problemini kendince teşhis edip tanımlayan Rousseau, daha sonra çözüme geçmiştir. Özellikle İngiliz Aydınlanmacıla­rın insan varlığında başkalarını gözeten bir ilgi, insan doğasında bağımsız bir diğerkam­lık kaynağı bulunduğu görüşüne olduğu kadar, iyi bir insan doğası konsepsiyonuyla, özgeciliğin kendini sevmenin yalnızca kılık değiştirmiş bir şekli olduğu düşüncesine de karşı çıkan Rousseau, Amile’de, bir eğitim şeması içinde, insanı başka bireylerden tecrit edilmiş bir birey olarak ele alır ve gerçek özgürlüğün koşullarını araştırır. Ona göre, “in­sanın ne yapması gerektiği”, yani başka in­sanlarla olan ilişkilerinde nasıl davranması gerektiği sorusu “insan varlığının ne oldu­ğu” sorusunu içerir ve bizi eğitim yoluyla sosyal kurumların reformuna götürür. Bu düşünceye, eşdeyişle “bireyin toplumda, top­lumun ise bireyin kendisinde araştırılması gerektiği, ve dolayısıyla politikanın eğitim ve ahlâktan asla ayrılamayacağı” düşüncesi­ne paralel olarak, Rousseau Toplum Sözleş­mesi adlı eserinde de, insanın özgür ve akıllı bir varlık olarak varoluşunu güvence altına alacak koşulları, onu hemcinslerinin zorbalı­ğından koruyacak, bireyin doğal özgürlük kaybını daha yüksek bir Özgürlük türüyle telafi edecek tedbirleri, ünlü toplum sözleş­mesi ve genel irade teorisiyle ortaya koy­muştur. Başka bir deyişle, onun temel amacı “modern bireyde, insanlığın ilkel basitliğinden çıkışıyla birlikte zorunlu olarak kaybolan niteliklerin nasıl korunabileceği veya ye­niden kazanabileceği” problemine tatmin edici bir çözüm getirmektir.

Doğal yaşama halinden toplum düzenine geçiş, Rousseau’ya göre, insanda çok önemli bir değişikliğe yol açar. Davranışında içgü­dünün yerine adaleti koyar; daha önce yok­sun olduğu değer ölçüsünü kazandırır. Öde­yin sesi içtepilerin, hak ya da isteklerin yerini alınca o güne kadar yalnız kendini dü­şünen insan başka ilkelere göre davranmak, eğilimlerini dinlemezden önce aklına başvur­mak zorunda kalır. İnsan bu durumda doğa­dan sağladığı birçok üstünlüğü yitirse de, ye­tileri geliştiği, düşünceleri açıldığı, duyguları soylulaştığı, ruhu yükseldiği için, onun en azından politik ve ahlâki bakımdan gelişme imkanı kazandığını söylemek gerekir. Yani, doğa halinden toplum haline geçişle birlikte, insan dönüşüme uğrar, içgüdüsel bir yaratık olmaktan çıkarak, benliği bağımsızlıkla değil katılımla, özgürlüğü varsayan bir katılımla belirlenen bir yurttaş haline gelir. Çok daha önemlisi, insan, bir dürtü yaratığı değil de, sorumlu bir ahlâki fail haline, sorumlu bir ahlâki fail haline, yalnızca toplumda gelir. Onu tam bir insan varlığı haline getiren, kendi kendisinin efendisi yapan, yabancılaş­mış olma durumundan kurtaran tek şey, ahlâki özgürlüktür. Doğal özgürlük kaybı, insanın daha tam ahlâki özgürlüğüne, onu tam ve gerçek insan yapan manevi özgürlüğe erişmek durumundaysak eğer, Rousseau’ya göre, yapılması gereken zorunlu bir fedakarlıktır.

  John Rawls

1921 doğumlu çağdaş Amerikan toplum ve siyaset filozofu. Temel eser­leri: A Theory of Justice [Bir Adalet Teorisi] ve Political Liberalism [Siyasi Liberalizm].

Liberalizmin oldukça eşitlikçi bir versi­yonunu öne süren ve dolayısıyla, bu görü­şün kendisine dayandığı toplum sözleşmesi öğretisinin 20. yüzyıldaki en önemli savu­nucusu olan Rawls, adalet teorisiyle ve sos­yal kurumların bazı kişilere diğerleri pahası­na hayat boyu sürecek ahlâken ilgisiz ya da keyfi çıkarlar veya avantajlar sağlamamasına beslediği umutla tanınır. Bu teorisi ya da umudu sadece ırk ayırımcılığını, cinsel, dini veya etnik ayırımcılığı değil, fakat sosyal ve ekonomik eşitsizliğin çok çeşitli biçimlerini de mahkum eden Rawls, adil olması gere­ken bir toplumun sahip bulunmak durumun­da olduğu ilkeleri belirlemek ya da tespit etmek için hipotetik bir aygıt ya da düşün­me tarzı geliştirmiştir.

Onun söz konusu hipotetik düşünümüne göre, bir toplumu meydana getiren özne ya da failler başlangıçta tam bir bilgisizlik hali içinde bulunmaktadırlar. Başka bir deyişle, bu hipotetik durum içinde, fail ya da aktörler, toplumdaki yerleri, sınıfları veya top­lumsal konumları, psikolojik eğilimleri, zekaları ve güçlü yanları, rasyonel bir hayat tasarımını n ayrıntıları, toplumun ekonomik durumu ve politik yapısı, ait oldukları kuşak, vb., ile ilgili olarak hiçbir bilgiye sahip de­ğildirler. Aktörlerin bilgisizlik içinde olma­ları, Rawls’a göre, onların kendilerine sade­ce faillerin kendi koşulları temeli üzerinde değer biçilmemiş ilkelere ulaşmalarına imkan verir. Bu hipotetik başlangıç durumu içindeki aktörler, bununla birlikte, pratik me­seleleri, iktisat teorisinin ilkelerini, toplum­sal örgütlenmenin ilkelerini ve insan psiko­lojisini belirleyen yasaları anlayabilecek durumdadırlar. Rawls dahası, onların rasyo­nel bir çıkar duygusuyla eylediklerini ve bir adalet duygusuna sahip olmalarını öngörür.

Söz konusu hipotetik bilgisizlik durumu içinde bu şekilde tanımlanan taraflar, Rawls’a göre, şu iki temel ilkeye ulaşırlar veya ulaşmak durumundadırlar:

1- Her birey, herkes için benzer bir özgürlükle bağdaşan en yüksek derecede eşit özgürlük hakkına sahiptir.

2- a) Sosyal ve ekonomik eşitsizliklerle en olumsuz, en dezavantajlı durumda bulunanlara en fazla yarar sağlayacak şekil­de mücadele edilmeli,

b) hizmet ve konum­lar, hakça bir fırsat eşitliği temeli üzerinde, herkese açık olmalıdır.

Rawls’ın insanların hayatları süresi için­de sahip olabilecekleri şansları belirleyen politik, iktisadi ve sosyal yapıları yönetme­leri ve yönlendirmeleri gerektiğine inandığı bu iki ilkeden birincisinin ikincisi karşısında önceliği vardır; başka bir deyişle, ikincisinin ele alınmasından önce birincisinin sağlanma­sı gerekmektedir. Bunlarda eşit özgürlük ta­lebi veya ilkesi kovuşturma, işkence, ayırımcılık ve politik baskıyı ortadan kaldırır. Fırsat eşitliği ilkesi eşit yetenek ve motivas­yona sahip olan herkesin, hangi sınıf­tan gelirse gelsin, eşit başarı şansına sahip olmasını teminat altına alır. Farklılık ilkesi ise eşit olmayan yeteneklerin, bu herkesin iyiliğine olacağı için, farklı şekillerde ödül­lendirilmelerini mümkün kılar.

Rawls bütün sözleşmeciliğine ve libera­lizmine rağmen, yararcılığa karşı çıkmış olan bir düşünürdür. Çünkü ona göre, en yüksek toplam iyiye, yeteneksizler veya güçsüzler başta olmak üzere, azınlıklara haksız dezavantajlar yükleyecek yollardan ulaşmanın çokça bir değeri olamaz. Yani, doğrunun iyiden önce ve bağımsız olduğu­nu, ve iyi aracılığıyla tanımlanamayacağını savunmuştur.

  Jean Piaget

1896-1980 yılları arasında ya­şamış olan İsviçreli ünlü psikolog. Temel eserleri: Le Langage et la Pensee chez l’En­fant [Çocukta Dil ve Düşünce], La Representation du Monde chez l’Enfant [Çocukta Dünya Tasarımı], Introduction à l’Epistemologie genetique [Genetik Episte­molojiye Giriş] ve La Naissance de l’Intelli­gence [Zekânın Doğuşu].

Genetik epistemoloji ve bilişsel gelişim alanında çığır açıcı çalışmalar yapmış olan Piaget çocukta düşünce ve dil gelişiminin bir süreklilik içinde değil de, evrelerden ge­çerek oluştuğunu ve birey çevre ilişkilerinde etkin bir şekilde yapılandığını ortaya koy­muştur. Dış dünyadan yalnızca izlenimler almakla kalmayıp zekasını etkin bir tarzda yapılandıran çocukta bilişsel yapı, Piaget’ye göre, dört evrede gerçekleşir:

1- İlk onsekiz aylık duyu devimsel dönem.

2- 18 aydan 6 yaşına kadar olan önişlemsel dönem.

3- 7 ve 12 yaş arasındaki somut işlemler dönemi ve nihayet

4- Formel işlemler dönemi.

Piaget ayrıca, çocuk zihniyetinin yetişki­nin zihniyetiyle hiçbir ilişkisi olmadığını öne sürmüştür. Çocuğun mantığı kendine özgü olduğu gibi, ona göre, düşüncesi de benmerkezlidir. O kendisi için gelişir, kendi tarzında eğlenir; aklın kavramsal bilgileriyle ilgisi yoktur, çelişki bilmez. Çocuk ancak başkalarının düşüncesiyle temasa, geçtiği zaman mantıklı olmaya başlar.

  Jean François Lyotard

1924 doğumlu çağdaş Fransız düşünürü. Postmodernizmin en önemli teorisyenlerinden biri olan Lyo­tard’ın temel eseri La Condition Postmoder­ne [Postmodern Durum]’dur.

Postmodernliği endüstri sonrası toplumun içinde bulunduğumuz şu anki evresine karşı­lık gelen bir durum ya da koşul olarak ta­nımlarken, modernliği de, bilim ve devleti meşrulaştırmak amacıyla kullanılan üst anla­tıların oynadığı rol ile açıklayan Lyotard, Postmodern Durum adlı eserinde, ileri kapi­talist toplumlarda bilgi, bilim ve teknolojiyi inceler. O, burada, ulusal kimlikte olduğu gibi, bir birlik şekli olarak toplum fikrinin anlamını ve inanırlılığını yitirdiğini öne sürer. Başka bir deyişle, Lyotard, ister Durk­heim’daki anlamı içinde organik bir bütün, ister fonksiyonalist bir bakış açısından fonk­siyonel bir sistem, ya da ister Marksist açı­dan, temelde iki sınıfa bölünmüş bir bütün şeklinde düşünülsün, bir birlik olarak toplu­mun anlamını ve değerini yitirdiğini iddia eder. Her toplumun üyelerinin iyiliği, mutlu­luk ve refahı için varolduğu, bütünün parça­ları birleştirdiği türünden üstanlatılar, ona göre, hem sosyal bağı ve hem de bilgi ve bi­limin toplum içindeki rolünü meşrulaştıran bir teleoloji sağlar. Bir üstanlatı, öyleyse eylem, bilim ve toplum için, inanılırlığı olan bir hedef koyar, amaç sağlar. Daha teknik bir düzeyde, bir bilim kendi kurallarını bir üstanlatıya başvuruyla meşrulaştırıyorsa eğer, o tümüyle moderndir. Bu üstanlatılar­dan en etkili iki tanesi, bilginin bizatihi ken­disi için istendiği ve üretildiği anlatısıyla, bilginin İnsanın özgünleşimi için meydana getirildiği üstanlatısıdır.

Postmodernlik, Lyotard’a göre, bilgiyle ilgili bu hedeflerin çok tartışmalı oldukları­nı ve amaçlarla ilgili bu tartışmayı bir kararı bağlamanın sağlam bir yolu ve nihai bir kanı­tı olmadığını gözler önüne serer. Dahası, sa­vaşlar ve savaş teknikleri, dikkati eylemin amaçlarından. ziyade araçlara çekmiştir. Bir­leştirici üslanlatının formu ister spekülatif, ya da ister özgürleştirici olsun, bilginin meşrulaştırılması bundan böyle bir büyük anlatıya, bir üstanlatıya dayandırılamaz. İşte postmodern durum, Lyotarda göre, toplum ve kültürdeki gelişmelerle endüstri sonrası toplumun bir sonucu olarak, üstanlatılara duyulan inancın erozyona uğramasıyla ifa­desini bulur. Endüstri sonrası toplum ise, bilgi ve enformasyon teknolojisinin çok büyük bir rol oynadığı bir üretim tarzına da­yanmaktadır. Bu toplumsal yapının kültürel ve entellektüel karşılığı üstanlatılar karşısındaki inançsızlıkla belirlenen postrnodern bir kültürdür. Söz konusu kültür tüm tarih fel­sefelerine, tarihin sonsal amacı nı, kaçınıl­maz sonunu bilme ya da öngörme iddiaları­na, bu amaca götürme vaadiyle ortaya çıkan tüm politik ideolojilere kuşkuyla bakar.

Postmodernliği karakterize eden bir diğer özellik de mukayese edilemezliktir. Söz konusu mukayese edilemezlik ise, ona göre, farklı adalet ve hakikat konsepsiyon­ları için nesnel bir temel olma fonksiyonu görecek bir mutabakata erişmenin imkansız olduğu anlamına gelmektedir. Başka bir de­yişle, Lyotardın ifade ettiği postmoder­nizmde, belli bir tarihsel geleceği iyi ya da kötü diye tanımlayan değerlerin evrensel geçerliliği ile ilgili olarak bile, mutlak bir kuşkuculuk söz konusudur. Ona göre, Tanrı’nın Nietzsche tarafından ilan edilen ölümünün hemen arkasından tarihin ve iler­lemenin ölümü gelmektedir. Batının araçsal akılcılığı istisna, her şeyde tam bir inanç yi­timi söz konusudur. Bu inanç yitimi ise, Lyotard ‘a göre, Aydınlanmanın doğruluk ve otorite iddialarını rasyonel olarak haklı kılma talebinin sonucudur.

O, postmodernizmin siyasi ifadesinin, to­talitaryanizme karşı çıkış ya da tavır alış ol­duğunu öne sürer. Başka bir deyişle, post­modernliğin hemen her konudaki kuşkucu tavrı, modern devlet ve ideolojilerin belirgin bir yönünü oluşturan büyük projelerle ihti­raslı politik programlara da yansır. Yirminci yüzyıl büyük dünya savaşlarına, bürokratik olarak organize edilmiş faşist ve Stalinist soy­kırımlara tanıklık etmiştir. Lyotardın gözün­de, totalitaryanizm ise, modernizmin birlik ve düzen arayışının siyasi ifadesidir.

Bütün bunlar karşısında, onun çözümü Wittgeusteincı dil oyunlarının meydana ge­tireceği heterojen ve çoksesli yapıdır. Lyo­tard’a göre, mutlak bir mutabakat değil de, zamansal ve yerel konsensüsler aranmalı, geçici sözleşmelerin peşine düşülmelidir. Başka bir deyişle, görüşlerinin ifade ettiği kökten kuşkuculuğa karşın, Lyotard ahlâki ya da siyasi hiççiliğe düşmemiştir. Adaletin ne modası geçmiş, ne de kuşkulu bir değer olduğunu öne süren Lyotard, modernliğin demokratik potansiyelinin yenilenmesi ve derinleştirilmesi. onun demokratik güç ve it­kilerinin diyalektik bir biçimde yoğunlaştı­rılması gerektiğini belirtmiştir. Dil oyunları­nın indirgenemez çokluğunu ve çeşitliliğini benimseyen filozof, bakış açılarının çeşitli­liğiyle seslendirilme hakkının yılmaz bir savunucusu olmuştur.

  John Locke

İngiliz emperyalizminin kurucusu olan ünlü filozof. 1632-1704 yılları ara­sında yaşamış olan Locke’un temel eserleri, An Essay concerning Human Understan­ding [İnsan Zihni Üzerine Bir Deneme] ve Two Treatises of Government [Yönetim üzerine İki Deneme]’dir.

Bilgi görüşleri: Empirist bir bilgi teorisinin temel öğretilerini, yani zihinde doğuş­tan düşünceler bulunmadığı ve bilginin de­neyimden üretildiği ilkelerini mekanik bir gerçeklik görüşüyle birleştiren John Locke modern felsefenin tavrına uygun olarak, fel­sefesinde öncelikle bilgi konusunu ele al­mıştır. O İnsan bilgisinin sınırlarına ve kap­samına ilişkin araştırmasında, İnsan zihninde idelerin nasıl ortaya çıktığını araş­tırır. İdelerle de Locke, algı içeriklerini, iz­lenimleri, tasarımları, düşünceleri, kısacası bilincin tüm içeriklerini, İnsanın kendisiyle ilgili olarak bilinçli olduğu her şeyi anlar. Ona göre, İnsan bilgi sahibi olan bir varlık-tır. Başka bir deyişle, o insan bilgisini açık­lanmak durumunda olmayan, apaçık bir olgu olarak alır.

Bilmek ise, zihinde birtakım idelere sahip olmaktan başka bir şey değildir. Doğuştancı­lığa karşı çıkan Locke, İnsanın bilgiye temel olan malzemeyi sonradan deneyim yoluyla kazandığını söyler. Onun deyimiyle karanlık bir oda olan İnsan zihnine ışık getiren tek pencere, deneyimdir. Bilginin kaynağı konu­sunda empirist olan Locke, biri dış deneyim, diğeri de iç deneyim olmak üzere, iki tür tec­rübe bulunduğunu söyler. Bunlardan birinci­sinde, yani dış deneyimde, İnsan beş duyu yoluyla dış dünyadaki şeyleri tecrübe eder; İnsan zihni, Locke’a göre, burada tümüyle alıcı olup, pasif durumdadır. İkincisinde, yani refleksiyon veya içebakışta ise, İnsan varlığı, kendi zihninde, kendi iç dünyasında olup bitenleri tecrübe eder. İnsan zihnindeki tüm ideler, işte bu iki kaynağın birinden ya da diğerinden gelir.

İnsan zihnindeki tüm ideler, İngiliz empi­rizminin kurucusu olan Locke’a göre, basit ideler ve kompleks ideler olmak üzere, iki başlık altında toplanabilir. Bu ayırım, Locke’a zihnin tümüyle pasif olduğu durum­larla aktif olduğu durumları birbirlerinden ayırma imkanı verdiği için, önemli bir ayı­rımdır. Basit ideler, dış dünyadaki cisimlerin ve onların niteliklerinin duyu organlarımız üzerindeki etkisi sonucunda, duyularımız aracılığıyla kazanılmış olan idelerdir. İnsan zihni bu basit ideleri birbirleriyle çeşitli şe­killerde birleştirdiği zaman kompleks idelere sahip olur. Locke’a göre, İnsan zihni basit ideleri biriktirdikten sonra, onları birbirlerin­den ayırt eder, birbiriyle karşılaştırır ve birbi­riyle çeşitli şekillerde birleştirir. Locke, İnsanda yeni bir ide icat etme gücü olmasa bile, İnsan zihninin kompleks ideleri meyda­na getirirken tümüyle aktif durumda bulun­duğunu söyler. Ona göre, basit ideler komp­leks idelerden hem psikolojik ve hem de mantıksal bakımdan önce gelmek durumun­dadır.

İnsan zihni, Locke’a göre, belli şekillerde faaliyet gösterir. İnsan zihninin bu faaliyetle­ri ise, sırasıyla algı, bellek, ayırt etme ve karşılaştırma yetisi, birleştirme ve soyutla­madır. Bu yetilerden en önemlilerinden olan birleştirme yetisi söz konusu olduğunda, İnsan zihni sahip olduğu basit ideleri bir araya getirir ve bu ideleri birleştirerek komp­leks ideler meydana getirir. Soyutlamada ise, İnsan zihni genel kavramları gösteren genel sözcüklere yükselir. Varolan her şey, Locke’a göre, bireyseldir. Bununla birlikte, İnsan var­lığı çocukluktan yavaş yavaş çıkarken, İnsanlarca ve şeylerdeki ortak nitelikleri gözlem­ler.

Locke, bilginin söz konusu yetilerin algı yoluyla kazanılan basit ideleri işlemesinin sonucunda ortaya çıktığını savunur. Ve bilgi, idelerin birbirleriyle olan bağlantısına ve uyuşmasına ya da birbirleriyle uyuşma­yıp, birbirlerini kabul etmemelerine ilişkin algıdan başka bir şey değildir. Locke’a göre, ideler arasında dört tür bağıntı vardır ya da ideler birbirleriyle dört bakımdan uyuşur.

1- Özdeşlik,
2- İlişki,
3- Birlikte varoluş ya da zorunlu bağıntı ve
4- Gerçek varoluş.

Locke, özdeşlikten söz ettiği zaman, bir idenin ne olduğunun ve onun başka ideler­den olan farklılığının bilincinde olmayı anlar. Burada söz konusu olan bilgi, her ide­nin kendi kendisiyle aynı olduğunu, her ne ise o olup, tüm diğer idelerden farklı olduğu­nu bilmekten oluşur. Bu bilgi, idelerimizden her birinin (örneğin, ağaç, masa, beyaz, kare, üçgen, vb., idelerinin) tam olarak neyi içer­diğinin ve onun farklılıklarının (örneğin, be­yazın siyah olmadığının, bir karenin daire olmadığının) bilgisidir. Buna karşın, ilişki­den söz ederken Locke, idelerimizden bazı­larının diğer idelerle bazı bakımlardan ilişki­li olduğu olgusuna dikkat çeker. Buna göre, beyaz ve kırmızı arasında, üçgenlerle yap­raklar arasında söz konusu olmayan bir ilişki vardır; yine, bir ağaçla bir sandalye arasın­da, bir doğruyla bir bulut arasında söz konu­su olmayan bir ilişki vardır.

Birlikte varoluş ya da zorunlu bağıntıdan söz ettiği zaman da, Locke kompleks bir idenin, örneğin bir sandalye idesinin, bir sandalyeyi düşündüğümüz zaman birlikte düşündüğümüz çok sayıda basit idenin bire­şiminden oluştuğu olgusuna dikkat çeker. Burada söz konusu olan bilgi, belli bir kompleks ide gündeme geldiği zaman, hangi basit idelerin söz konusu kompleks idenin ayrılmaz parçaları olduğunun bilgisidir. Locke dördüncü kategoriye, yani gerçek va­roluşa geldiği zaman, idelerin birbirleriyle olan bağıntılarından çok, dış dünyadaki bir şeyle olan bağıntılarının bilgisinden söz eder. Şimdiye dek olan bilgi türleri yalnızca kavramsaldı, ilk kez bu dördüncü bilgi tü­rüyle varoluşla ilgili olan bir bilgiye ulaşılır. Başka bir deyişle, burada söz konusu olan bilgi, bir ideyle uyuşanı gerçek bir varlığın bilgisidir.

Locke bu dört bilgi türüne ek olarak, İnsan için bu bilgi türlerine sahip olmanın üç farklı yolunun bulunduğunu söyler; bunlar sırasıyla sezgi, kanıtlama ve duyumdur. Bil­gimizin kapsamı söz konusu olduğunda, Locke gerçek bilgiye sezgi ya da kanıtlama yoluyla ulaşıldığına inandığı ve kanıtlama ya da sezginin kendilerine dayandığı idelere birtakım sınırlamalar getirdiği için, bilgimi­zin kapsamının oldukça sınırlı olduğunu sa­vunmak durumunda kalmıştır. Özdeşlik ya da farklılık bağıntısı söz konusu olduğunda, Locke’a göre, bizim tüm açık idelerimizin kendi kendileriyle aynı ve başka idelerden farklı olduklarına ilişkin olarak sezgisel bil­gimiz vardır.

İlişki söz konusu olduğunda ise, burası bilgimizin çok büyük bir parçasını meydana getirmekle birlikte, bu bilgi de idelerin bir­birleriyle olan ilişkileriyle ilgili kanıtlamalar­la sınırlanmıştır. İdeler arasındaki karşılıklı bağıntılara ve içerme ilişkilerine dayanan bu bilgi, yalnızca kavramsal bir bilgidir. Bu alandaki doğrular matematiğin doğrulanıyla, günümüzde analitik olarak doğru olduğunu söylediğimiz önermelerden oluşur. Ancak bu doğrular, yalnızca idelerimiz arasındaki iliş­kilerle ilgili olan doğrular olduğu için, bize hiçbir zaman idelerimizden bağımsız olarak varolan bir şeyin bilgisini veremezler.

İdelerimizin birlikte varoluşu ya da idelerimiz arasındaki zorunlu bağıntıya gelince, Locke bilgimizin kapsamının burada daha da daraldığını savunur. Biz, birçok basit ide­nin birlikte ortaya çıktığını, belirli bir tür­den olan kompleks bir şeye ilişkin idemizin belirli basit idelerden oluşan bir toplamı içerdiğini gözlemleyebiliniz, fakat bu idele­rin zorunlu olarak birbirlerine bağlanıp bağ­lanmadığını bilemeyiz. Locke’a göre, ikincil bir nitelikle söz konusu niteliğin kendilerine bağlı olduğu birincil nitelikler arasında, İnsan tarafından keşfedilebilir olan zorunlu bir bağlantı yoktur. Biz bir nesnenin şeklin­den ve ebatlarından yola çıkarak, onun belli bir renge ya da tada sahip olduğunu hiçbir zaman söyleyemeyiz.

İdelerimizin birlikte varoluşu ya da idelerimiz arasındaki zorunlu bağlantıya ilişkin bilgimiz deneyimin kapsamına bağlı oldu­ğundan, idelerimiz arasındaki zorunlu bağ­lantıları saptarken, sezgi yoluyla da kanıtla­ma yoluyla da pek ilerilere gidemeyiz. Ve doğa bilimlerinin genel önermeleri farklı ideleri birbirlerine bağladıkları için, gerçek anlamda genel bir bilgi olmanın çok uzağın­da kalır. Zira, bu bilimlerin birbirine bağladı­ğı ideler arasında zorunlu bir bağıntının olup olmadığı, sezgi yoluyla da kanıtlama yoluyla da kavranamaz.

Gerçek varoluş söz konusu olduğunda, bil­gimizin kapsamı daha da daralır. Locke’a göre, biz sezgi yoluyla kesin olarak yalnızca kendimizin varolduğunu biliriz. Kanıtlama yoluyla ise, Tanrı‘nın gerçek varoluşunu ka­nıtlarız. Bir de duyusal bilgiyle, duyularımıza sunulmuş olan nesnelerin varolduğunu bili­riz. Bununla birlikte, kesin olmayan duyusal bilgi, bize gerçek bir bilgi veremez, çünkü bu bilgi her şeyden önce şimdi duyularımıza sunulmuş olan nesnelerle sınırlanmış olup, şimdi ve burada mevcut olan tikel nesnelerin ötesine geçemez. İkinci olarak, duyusal bilgi yoluyla, bizim dışımızdaki nesnelerin varol­duğunu bilsek bile, Locke’a göre, bu nesnelerin gerçek doğalarına ilişkin olarak pek fazla bir bilgimiz olamaz.

Demek ki, Locke
1- Dolayımsız olarak bi­lincinde olduğumuz şeylerin, nesnelerin bi­zatihi kendileri değil de, zihinlerimizdeki ideler olduğunu,
2- İdelerimizin tecrübeden türetilmek durumunda olduğunu, aksi tak­dirde anlamlı bir içerikten yoksun olacağını ve
3- Genel bir önermenin sezgisel bakımdan ya da kanıtlama yoluyla kesin olmadıkça, gerçek anlamda bir bilgi olamayacağını kabul ettiği için, bilgimizin kapsamını ol­dukça daraltır. O, bir empiristtir ve dolayı­sıyla bilgide deneyime önem verip, empirik olmayan ilkelerden türetilmiş mantıksal bir sistemin bize gerçekliğin resmini hiçbir şe­kilde veremeyeceğini kabul eder.

Locke, bundan başka zihnimizde olan şeylerin, nesnelerin kendileri değil de. nes­nelerle olan gerçek ilişkilerini hiçbir zaman bilemeyeceğimiz ideler olduğunu savundu­ğu ve neyin bilgi sayılıp neyin bilgi sayıla­mayacağı konusunda, hayli yüksek bir ke­sinlik ölçütü öne sürerek, yalnızca sezgi ya da kanıtlama yoluyla elde edilen bilgiyi kesin bilgi olarak gördüğü için, empirik ve bilimsel bilginin gerçek anlamda bilgi ola­mayacağını dile getirir.

Dine dair Görüşleri: Dinle bağlamında, Locke Hıristiyanlığın ahlâki boyutunu vurgu­lamaya özel bir önem atfeder ve kutsal ki­tapta bulunan ahlâk kurallarının aklın keşfet­tiği kurallarla tam bir ahenk içinde olduğunu belirtir. Akılla inanç arasındaki ilişkiler üzerinde de duran filozof, hem akıl ve hem de vahiy yoluyla keşfedilen hakikatler bulundu­ğunu öne sürerken, akılla çelişen hakikatler söz konusu olduğunda, bu doğrulanın, onla­rın kaynağında vahyin bulunduğu söylense bile, hiçbir şekilde kabul edilmemesi gerek­tiğini savunur. Buna karşın, akılla ne örtü­şen ne de çakışan hakikatlere gelince, Locke bunların gerçek dinin özünü meydana getir­diğini öne sürer. Fakat Locke aklın burada bile vazgeçilmez bir rol oynadığını vurgular:, Akıl bir şeyin vahiy olup olmadığına karar vermeli ve vahyi ifade eden sözcüklerin anlamlarını incelemelidir. Ona göre, akıl her konuda nihai yargıç ve yol gösterici olmalı­dır. O Hıristiyanlığın özünde pek az temel ve onsuz olunamaz inanç parçası bulunduğunu söylerken, mezhepler arasındaki çatışmalara şiddetle karşı çıkmış ve dini hoşgörüyü en­gelleyecek hiçbir şey bulunmadığını belirt-1 miştir. Bu bağlamda, ona göre, dinin görevi İnsan ruhunu günahtan, kötülüklerden; hükü­metin görevi ise bireyin yaşam, özgürlük ve mülkiyet haklarını korumaktır.

Siyaset Felsefesi: Locke siyaset felsefesi alanındaki görüşleri bakımından da önemli bir filozoftur. O, mutlakıyetçiliğe şiddetle karşı çıktığı ve güçler ayrılığını hararetle sa­vunduğu için, liberalizmin kurucusu olarak görülmektedir. Meşruti bir monarşiden yana olan ve toplumun bir sözleşme temeline da-yanması gerektiğini savunan Locke, İnsanla­rın hukukun veya iktidarın sağladığı avantaj­lardan yoksun olarak birlikte yaşadıkları hipotetik bir doğa hali düşüncesinden yola çıkmıştır. Böyle bir doğa halinin dezavantajları, İnsanların hukukun ve devletin yönetimi altına girmeleri için bileyerek ve isteyerek bir sözleşme yapmalarını fazlasıyla haklı kılan. Toplumsal sözleşmenin amacı, düzeni ve yasayı ihdas etmek, doğa halinin belirsizliklerini ortadan kaldırmak ve bireyin haklarını ­koruyacak kurumları yaratmaktır.

  Jacques Lacan

1901-1981 yılları arasında yaşamış, ve psikanalizin kurucusu Sigmund Freud’dan çok etkilenmiş olan ünlü Fran­sız psikanalisti ve düşünürü.

Yaşamının büyük bir bölümünde Freud’a dönüşün gerekliliğini vurgulayan Lacan, psikanalizin kurucusuna itibarını iade et­meye çalışmıştır. O, Fransa’da Kojve’in Hegel üzerine derslerini izlemiş, Heideg­ger’i okuyarak yeniden yorumlamış ve psi­kanalizi felsefi kavramlarla zenginleştirerek daha anlaşılır hale getirmenin mücadelesini vermiştir.

Bununla birlikte, dilbilim ve yapısalcılık onu Hegel ve Heidegger’e göre çok daha yoğun bir biçimde etkilemiştir. Özellikle dil üzerinde duran ve psişik yapının incelenmesinde sembolik olana büyük bir önem veren Jacques Lacan, bu sayede Freud’un öğretisini yeniden düzenlemiş ve yapısalcı bir çer­çeve içinde yeni bir özne teorisi geliştirmiş­tir. Jacques Lacan’ın psikanaliz teorisi, bir bölümüyle yapısalcı antropolojinin, bir bö­lümüyle de dilbilimin keşiflerine dayanır. Bilinçdışının da dilinkine benzeyen gizli bir yapısı olduğunu söyleyen Lacan, dünyanın, başkalarının ve benliğin bilgisinin dil tara­fından belirlendiği iddiasında olmuştur. Dil, bir kimsenin ayrı bir varlık olarak kendisi­nin ayırdına varmasının zorunlu önkoşulu­dur. Dilin, içerisinde toplum tarafından ve­rilen şeylerin, yani kültürün, yasakların ve yasaların taşındığı bir araç olduğunu savu­nan Lacan’a göre, özneleri aralarında birbir­lerine göre, taşıdıkları karşıtlıklar yoluyla tanımlayarak öznelliğin temelini kuran ben­sen diyalektiğidir.

Lacan’a göre, dilin iki temel boyutu var­dır. Bunlardan birincisi, dilin kurallarca yö­netilen, sözdizimsel bir yapısı olan kamusal boyutudur. İşte bu boyut serbest çağrışıma, sözcük oyununa ve düşlere dayanan ikinci düzey tarafından dengelenir. 0, bunlardan hiç kuşku yok ki, ikincisine büyük önem at­fetmiştir. Lacan bu bağlamda bilinçdışının dil tarafından yaratıldığı gibi, dili yansıttığı­nı düşünür. Dilin kurallarca yönetilen boyu­tu bilinçdışını bastırırken, bilinçdışı da ser­best çağrışımı kullanarak sözdizimi ve sabit anlamı istikrarsızlığa uğratmak suretiyle öz­gürlüğünü ve psişik enerjisini olumlar.

Bilinçdışı, Lacan’a göre, ideal benlikle de bir gerilim yaşar. Çocuk ”ayna evre­si”nde, bir yaşam boyu sürecek, bir benlik yaratma veya bir kimlik duygusu kazanma teşebbüslerinden ilkini gerçekleştirir. O bütün bu teşebbüslerin, benliğin yalnızca kendisini aldatıcı bir bütüne yansıtıp. bura­da nesnelleştirmeye çalışan değişken ve akışkan bir matriks olması nedeniyle, başa­rısızlıkla sonuçlanacağı inancındadır. Dilin sözdizimsel bir yapıya sahip birinci boyutu bu aldanmanın kaynağı ve failidir. Zira dilin bu birinci boyutunda bulunan düzen söz ko­nusu nesnelleştirmeye hem izin verir ve hem de onu yönlendirir.

Lacan’a göre, bizim gerçeklik olarak gör­düğümüz ve nitelendirdiğimiz şey dil tarafın­dan inşa edilip yansıtılır ve dilsel değişimlerle birlikte değişikliğe uğrar. Gerçekliğe dil tarafından yapı kazandırılır. Kullandığımız dil tarafından bize verilenin gerisindeki nihai bir gerçekliği betimleyecek bir üstdil bulun­mamaktadır. 0, şu halde sembolik olanla (burada, dil) onun sembolleştirdiği şey ara­sındaki geleneksel düzeni tersine çevirir: İkincisi birincisini değil, fakat birincisi ikin­cisini yaratmaktadır.

  Julia Kristeva

1941 Bulgaristan doğumlu çağdaş feminist düşünün. Roland Barthes ve Jacques Lacan’ın yanında çalışmış ve bu düşünürler dışında Bakhtin’den de etki­lenmiş olan Kristeva’nın temel eserleri La Revolution du langage poetique [Şiir Dilin-de Devrim], Le Iangage, cet inconnu [Dil Denen Muamma], Atrangers a nous-memes [Kendimize Yabancıyız]’dir.

Başlangıçta dilbilim alanında çalışmış olan Kristeva, daha sonra semiyotik, psika­naliz ve feminizm alanında önemli bir teo­risyen olup çıkmıştır. Başka bir deyişle, o öznellikle ilgili sorunlarda eklektik ve disip­linlerarası bir yaklaşım sergilemiş ve bu çer­çeve içinde Marksist teori ve Rus formalizmini yapısalcılık ve psikanalizle bir araya getirmiştir. Metinlerarasılık kav­ramını önemli ölçüde kendisine borçlu oldu­ğumuz filozof, tıpkı Levi-Strauss ve Lacan gibi, toplumun bir sembol sistemi olduğunu, sembolik yapıların bütün hayat alanlarını doldurup yapılandırdığını savunur. Dil en önemli gösterge sistemi, sembolik dizge olup, bütün diğer sistemlere yapı kazandırır. Ve bu dünyanın fenomenleri ancak dil tarafından sembolleştirilebildiği ölçüde anlaşılacak, kendileri nüfuz edilebilecek olan fenomenlerdir.

O, dile, dilsel unsurlara anlam verme sü­recinde semiyotik ve sembolik işlemleri ve dolayısıyla, semiyotik olanla sembolik olanı birbirinden ayırır. Kristeva’ya göre, sem­bolik olan ataerkil düzeni, babanın yasasını temsil eder ve dili öğrenmeyle başlar. Ço­cukluk gelişmesinde sembolik aşamaya, Odipal aşamanın sona ermesinden ulaşılır. O işte bu aşamayı öznenin ayırım yapabil­me ve özdeşleştirme ve bunun sonucunda da yargılama gibi önemli yeteneklerin kaza­nıldığı önemli bir aşama olarak tanımlar.

Onda semiyotik olan ise, ötekinin alanını temsil eder ve bilinçdışının izlerini taşır. Bu anlamda semiyotik ifade, gerçekleşmemiş erotik hayaller ve istekleri gösterir. Bu hayal ve istekler, Kristeva’ya göre, sanat ve dinde kendilerini açık ve seçik olarak göste­rirler. Nitekim, Musevi tektanrıcılığı ve Batı sembol sistemleriyle kadınların dışlan­ması veya marjinalleştirilmesi arasındaki ilişkiyi analiz eden filozof un tanımına göre, Musevi monoteizmi “sembolik ve babacı bir benliküstü toplum” ilkesine göre kurul­muştur. O bundan dolayı, kadınları, annele­ri bastırır. Kadının bu şekilde dışlanması veya marjinalleştirilmesi, ataerkil toplumun temel karakteristiğidir. Cinsel farklılığı, başka hiçbir uygarlık, Kristeva’ya göre, bu kadar aşikar bir ilke haline getirmemiştir. Tektanrıcı birliğin iki cinsin kökten bir bi­çimde birbirinden ayrılmasına neden oldu­ğunu savunan filozof dili felsefi bakımdan sorgulayan feminist dilbilimi şiddetle eleş­tirmiştir. Ona göre, bunun arkasında doğru­luğu araştırılmamış bir transandental özne veya Kartezyen cogito vardır. İrigaray ve Cixous gibi diğer feminist düşünürlerle bir­likte, bir farklılık feminizmine yazılıp, özü itibariyle dişil olan bir söylem arayışı içine giren Kristeva, Simone de Beauvoir gibi dü­şünürlerin yer aldığı birinci kuşak feminist­lerle ikinci kuşak feministleri uzlaştırmaya çalışmıştır. O ikinci kuşak feministlerin sekter tavırlarına karşı, kadın-erkek ayırımı­nın biyolojik bir ayrımdan ziyade, metafi­ziğe ait bir ayırım olduğunu öne sürmüştür. Bir yandan da bir yeni özne teorisi üzerinde çalışan Kristeva, öznenin süreç-içinde-özne olduğu görüşünü benimsemiştir. Ona göre, özne her konuşma ediminde yeni baştan ku­rulur. Kristeva işte bu bağlamda dilsel düze­ni yıkmak ve, bütün kadınların ve erkeklerin farklı deneyimlerine olduğu kadar, cinslerin farklılığına açık olan bir özne kavramı ya­ratmak istemiştir.

  Frederic Jameson

Marksizm veya Marksist eleştiriyle postmodernizm arasında bağ kuran, postmodernizm ve postyapısalcılığın katkılarıyla zenginleştirilmiş bir Mark­sist kültür teorisi geliştiren çağdaş düşünün. Temel eserleri: Marxism and Form (Mark­sizm ve Biçim], The Prison House of Lan­gage (Dil Hapishanesi], The Political Un­conscloUS (Politik Bilinçdışı].

Postmodern bir çağı belirleyen en önemli değişimleri, yüksek kültürle aşağı kültür arasındaki katı ayrımın çökmesi modernist eserlerin eleştirel boyutlarını yitirmeleri kültürün neredeyse bütünüyle metalaşması, hem tarihsel bir geçmiş ve hem de farklı bir gelecek duygusunu silen bir mevcudiyetçili­ğin varoluşu olarak teşhis eden Jameson, postmoderni kapitalist toplumun gelişimin­deki bir aşama, postmodernizmi geç kapita­lizmin hakim kültürel mantığı olarak yo­rumlamıştır.

Başka bir deyişle, Jameson’a göre, kapita­lizmin her aşamasına karşılık gelen bir kültü­rel form vardır. Piyasa kapitalizminin hakim kültürel ifadesi sanatsal realizm, tekelci ka­pitalizmin kültürel ifadesi de modernizmdir. Metalaşma dinamiklerini sosyal ve kişisel ha­yatın tüm alanlarına yayan, çok uluslu kapita­lizmin bütün enformasyon ve bilgilerin bilinç­dışı kürelerine sızmış olduğu geç kapitalizminin kültürel ifadesi ise postmodernizmdir.

  John Dewey

1859-1952 yılları arasında ya­şamış olan ve aletçilik olarak bilinen felsefe akımının kurucusu ünlü Amerikan filozof ve eğitim teorisyeni. Charles Sanders Peirce ve William James’ın görüşlerinin bir sentezini yapmış olan Dewey pragmatizmi, mantıksal ve ahlâki bir analiz teorisi olarak geliştirmiş­tir. Temel eserleri: Problems of Man [İnsanın Sorunları], Studies in Logical Theory [Man­tık Teorisiyle İlgili Araştırmalar], Freedom and Culture [Özgürlük ve Kültür], Human Nature and Conduct [İnsanın Doğası ve Dav­ranışı], How we Think? [Nasıl Düşünüyo­ruz?].

Temel bilgiler: Kariyerine Hegelci bir ide­alist olarak başlayan, felsefesi mutlak idea­lizmden deneysel pragmatizme doğru bin evrim geçiren, bu arada evrimci biyolojiden de yoğun bir biçimde etkilenen ve bu duru­mun bir sonucu olarak felsefeye, doğa bi­limlerinin ve sanatın temel tezlerine dair fi­kirleri, sosyal ve kültürel kurumlarla ilgili görüşleri açıklığa kavuşturma, insan yaşa­mını ve toplumunu etkileyen inançları ana­liz etme görevini yükleyen Dewey doğayı ve bilen insan zihnini birbirinden ayıran ge­leneksel bilgi anlayışına karşı çıkmış, dene­yimin çözülecek problemleri ortaya koydu­ğunu, pasif bir varlık olmamak durumunda olan insanın doğayı değiştirme ve dönüştürmeyi öğrendiğini savunmuştur.

Siyaset Felsefesi: Faşizmi ve komünizmi mahkum ederken, demokrasi ve demokratik değerlere hep bağlı kalmış olan Dewey, gele­neksel liberalizmin de reformdan geçirilmesi gerektiğini savunmuştur. Başka bir deyişle, kendine aşırı güvenen müteşebbis bireyle, onun laissez-faire hakları üzerinde odaklaşan klasik liberalizminin, Dewey ‘e göre yeniden inşa edilmesi gerekmektedir, zira toplumun yeni teknolojiler yoluyla endüstrileşmesi ve kentlileşmesi yeni bir birey tipine ihtiyaç duyan yepyeni bir sosyal çevre yaratmıştır.

Eğitimle İlgili Görüşleri: O aynı reform­cu bakış açısını eğitim alanında da sergiler. Formalistik ve romantik eğitim anlayışları­nı, yanlış psikoloji teorilerine dayandıkları gerekçesiyle reddeden ve çocuğun onun il­gilerini, yaratıcılığını ve bağımsızlığını teş­vik edecek eğitim deneyleriyle yönlendiril­mek geliştirilmek durumunda olduğunu savunan Dewey’e göre, eğitim süreci çocu­ğun ilgi alanlarını dikkate almalı ve bunla­rın üzerine kurulmalıdır. Bu süreç, çocuğun sınıf içi deneyiminde, düşünme ile iş yapma etkinliklerinin karşılıklı etkileşimine imkan sağlamalıdır. Okul küçük bir topluluk gibi örgütlenmelidir; öğretmen belli bir ders ve okuma dizisini gerçekleştirmek için öğren­ciyi görevlendiren bir ustabaşı değil, öğren­cilerle birlikte çalışan bir rehber olmalıdır. Eğitimin hedefi, çocuğun varlığının her yönü ile gelişmesidir.

  Jean Bodin

1530-1596 yılları arasında ya­şamış Fransız iktisatçısı ve politik filozofu. Temel eserleri: Methodus ad Facilem Histo­riarum Cognitonem [Tarihi Kolay Kavra­manın Yöntemi]; Six Livres de la Republi­que [Cumhuriyet Üzerine Altı Kitap].

Bodin, felsefesi egemenlik kavramı üze­rinde yoğunlaşan bir siyaset filozofu olmak­la birlikte, öncelikle tarih alanındaki görüşle­ri ve araştırmalarıyla ün kazanmıştır. Daha doğrusu, o politikanın doğasıyla ilgili olarak kuşatıcı bir empirik resme ulaşabilmek için, tarihsel karşılaştırmaları kullanmış ve bu bağlamda, “eskilerin öteye beriye, şuraya buraya dağılmış yasalarını bir araya getirip bir sentez yapmamızı sağlayan şeyin” tarih olduğunu söylemiştir. Ona göre, tarih en iyi politik rehber olup, “evrensel hukuğun en iyisi, tarihin bağrında saklıdır.”

Bir mutlakiyetçilik teorisyeni olup Hob­bes’u birçok bakımdan önceleyen Bodin, devletin kiliseden bağımsızlaşması sürecine de önemli katkılar yapmıştır. Egemenlik kavramını ayrıntılı olarak inceleyen Bodin, egemenliğin sürekli olması ve iktidarı hayat boyu kullanan hükümdarların vicdanına bağlı bulunması gerektiğini düşünmüştür. Ona göre, üç tür yönetim tarzı vardır: De­mokrasi, aristokrasi ve monarşi. Bodin bun­lardan en iyisinin monarşi olduğunu söyler. Daha doğrusu, Bodin için ideal devlet, gene­1m iyiliği için aristokratik ve demokratik yö­netim yapılarını kullanan monarşik devlettir.

Zira doğaya ve doğanın yasalarına en uygun olan rejim monarşidir; monarka yar­dım etmek üzere, en yetenekli kimselerin en iyi bir biçimde seçilebilmesini yalnızca mo­narşi sağlar. Başlıca amaç adalet düzeninin kurulmasıysa eğer, “soylularla sıradan in­sanları” gerçek bir toplumsal birlik içinde bir araya getirmeyi mümkün kılan biricik rejim, Bodin’e göre, yine monarşidir. Bodin’in istediği, özlediği mutlak monarşi, keyfi bir yönetim tarzı değildir, çünkü onda vergileri kabul ya da reddeden bir parla­mento, korporasyonlar kurullar ve hüküm­darla uyruklar arasında bir dizi ara kuruluş, vardır.

  Jeremy Bentham

1748-1832 yılları arasında yaşamış olan, yararcılığın kurucusu İngiliz filozofu. Temel eserleri: An Introduction to the Principles of Morals and Legislation [Ahlâk ve Yasamanın İlkelerine Giriş]. Deontology [Deontoloji] ve Science of Morality [Ahlâk Bilimi]; A Fragment on Government [İdare Üzenine Bir Çalışma], The Rationale of Reward (Ödülün Mantığı).

Siyaset felsefesi: Siyaset felsefesini etik görüşüne dayandırmak isteyen Bentham, diğer bir deyişle kişinin kendisine dönük hazlarla, dışa dönük hazlar arasında bir ayırım yapmıştır. Bunlardan binincileri salt hazla ve kişinin kendi mutluluğuyla ilgili iken, ikincileri bir iyilik ifadesi olup, başkalarının mutluluğuyla ilişkilidir. Bireysel mutlulukla en yüksek sayıda insanın mutluluğunun bir ve aynı olmadığının fazlasıyla farkında olan Bentham, bencillikle toplumun iyiliği veya en yüksek sayıda insanın mutluluğu arasındaki uçurumun aşılabilmesi için, iki araçtan faydalanmaya çalışmıştır.

Bu araçlardan birincisi, eğitimdir. Ona göre, insanlar eğitim sayesinde zihinsel melekelerin ve yeterliliklerini arttırır, kendile­rini tam olarak gerçekleştirebilmenin yollarını öğrenir ve böylelikle de, bir kişinin akılcı yollarla elde ettiği mutluluğun başkalarına yönelik sevgi ve hayırseverliği, ötekinin iyiliğini kapsadığını anlayabilirler.

Bentham’da bireyin kendisine dönük ilgiyi toplumsal bir ilgiyle tamamlamanın ikinci yolu kurumsal bir çerçeve yaratmak geçer. Ona göre, insan bencil çıkar ve zorlamaları bu sayede ve kurumsal bir çerçeve içinde, top­lum için yararlı amaçlara dönüştürebilir. Liberalizmin en önemli teorisyenlerinden biri olan Bentham, siyaset felsefesinde, yine güçlü bir halk egemenliğinin savunuculuğunu yapmış ve söz konusu egemenliğin tek meclisli yasama organıyla temsilini istemiştir. 0, denetim ve kuvvetler ayrılığı ilkesinin tam çalışan bir demokrasiyi önlemek üzere hazırlanmış aygıtlar olarak değerlendirirken, din konusunda kuşkucu bir tavır takınmıştır. Benthama göre, din ilerlemeyi engelleyen özellikle de entellektüel ilerlemeye set çeken bir kurumdur. Da­hası, o dinin inanmayanlara karşı düşmanlık uyandırmak ve bir kast sınıfı yaratıp beslemek suretiyle, topluma sadece sıkıntı verdiğini düşünür. İhtiyaç duyulan şey, dini hoşgörüdür ve bunu sağlayacak tek şey de, bilinemezci bir kuşkuculuktur. Öte yandan, dine çoğunluk yararcı bir açıdan bakan Bentham, onun yararsız olduğunu söylemekten de çekinmemiştir.